FELICIDADE OU MORTE

Clóvis de Barros Filho

Leandro Karnal

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Clóvis de Barros Filho por Leandro Karnal

Clóvis é um conhecido nome no campo acadêmico e de palestras pelo Brasil. Ao encontrá-

lo, somos tomados pela voz tonitruante, registro típico de um grande orador e intelectual

refinado. Suas metáforas cadentes, sua base sólida intelectual, seus gestos quase épicos e

seus exemplos divertidos são parte de uma idiossincrasia única e inesquecível. É uma mente

livre, pouco afeita a convenções e capaz de uma sedução esfíngica. Um Ulisses do

pensamento, polímata avassalador e de gênio sedutor. O resto se descobre no texto.

Leandro Karnal por Clóvis de Barros Filho

Karnal é um historiador conhecido e reconhecido. No campo acadêmico converteu-se em

referência obrigatória e fonte de inspiração para jovens pesquisadores no Brasil e no exterior.

Sua incrível coragem e vontade de compartilhar conhecimento levaram-no para além das

salas de aula. Assumiu, assim, a curadoria de renomados museus, como o Museu da Língua

Portuguesa em São Paulo.

Mas foi na condição de colega-colaborador da Casa do Saber que tive a oportunidade de

conhecê-lo. Com acurada didática e poderosa eloquência, converte todos os seus ouvintes e

alunos em fervorosos fãs, admiradores do seu trabalho. Por tudo isso, é um privilégio para

mim esta coautoria.

Sumário

O vazio da felicidade

Ser feliz ou ser livre?

A infelicidade do outro

Felicidade e amor

A felicidade aqui e agora

Glossário

Sobre os autores

Outros livros dos Autores

Créditos

N.B. As palavras em destaque remetem para um glossário ao final do livro, com dados

complementares sobre as pessoas citadas.

O vazio da felicidade

Clóvis de Barros Filho – Gostaria de começar este bate-papo com a ideia de que a felicidade, a meu ver, é muito mais conhecida pela sua ausência do que pela sua presença. E, por essa razão, é muito comum na história do pensamento que se fale em busca da felicidade. Havendo busca, é porque ela ainda não está; permanecendo a busca, é porque ela continua não estando; consagrando-se a busca, é porque, talvez, ela não apareça nunca. Temos a impressão de que, na vida de carne e osso, a felicidade representa um grande desencontro e, portanto, ela é sempre cogitada como indicativa de um tipo de existência que não é, que nunca é, mas que gostaríamos que fosse. Nesse pensar, costuma-se propor que a felicidade apresenta uma característica de duração; portanto, ela se distinguiria de um instante de prazer simples. Desse modo, a felicidade normalmente é associada a um momento da vida que dura certo tempo, porém, ao longo desse período, há um apogeu de qualidade e, consequentemente, certa intensidade. É curioso porque, no termo “felicidade”, coexistem dois elementos que poderiam ser entendidos até como aparentemente contraditórios ou, ao menos, ambíguos: de um lado, temos a perspectiva de uma intensidade, portanto um elemento qualitativo; de outro, temos a perspectiva de um elemento de duração, portanto quantitativo.

Essa concepção de que a felicidade seja sempre algo que falta acaba tornando a discussão circunscrita ao mundo dos discursos, dos símbolos e das ideias, muito mais do que uma discussão propriamente afetiva. Sendo assim, eu proporia que, ao longo de toda a história do pensamento, sempre tenha havido uma grande luta ou disputa pela identificação das condições de uma vida feliz. E essa disputa é tanto mais possível quanto menos essa felicidade se manifesta como realidade afetiva. O que quero dizer é que, dado que a felicidade é poucas vezes sentida, fica mais fácil fazer das condições para que ela aconteça um objeto de luta e uma questão ideológica. Portanto, seria muito interessante investigar, ao longo do tempo, sobre os atores, os agentes sociais que incidiram mais diretamente nessa luta e que participaram mais ativamente dela pela definição das condições de uma vida feliz. De fato, nos dias de hoje, como aconteceu em outras épocas, assistimos à intervenção de agentes sociais interessados em participar dessa luta e, digamos, aguerridos, nessa disputa pela definição do que é necessário acontecer na vida para que ela seja feliz. De certa

forma, isso faz com que a vitória de uns sobre outros acabe definindo um traço de cultura que compartilhamos e aceitamos de maneira mais ou menos tranquila como uma evidência do que uma vida precisa ter para ser feliz. Tendo sempre consciência de que isso nada mais é do que a consequência de um embate que envolve interesses imensos e que, portanto, acaba se traduzindo num resultado sempre provisório de uma luta por um poder simbólico muito relevante: a luta pela definição do que quer dizer felicidade.

Leandro Karnal – Acho interessante e cheia de boas ideias a sua introdução ao tema, Clóvis. Primeiramente, ao definir felicidade pela falta, ou seja, que ela é uma reflexão feita quando não se a tem. Essa noção pode ser estendida a todos os sentimentos. Aristóteles escreve sobre a ética na ascensão do helenismo, período em que a ética passa a ser apenas filosófica, já que a prática abandona por completo a pólis na emersão dos impérios helenísticos. Tomás de Aquino escreve sua síntese teológica no século XIII, época de inflexão do poder da Igreja. E parece que nós escrevemos e pensamos sobre ética neste momento no Brasil, e também sobre felicidade, exatamente porque há uma falta ou uma percepção de falta generalizada. Obviamente, a felicidade e sua ausência foram definidas em cada época de uma forma, mas o mais curioso é que nem todas as épocas colocaram a felicidade como meta a ser atingida. Uma vida eficaz, razoavelmente equilibrada, sem grandes saltos positivos ou negativos, voltada à reflexão, por exemplo, era uma pretensão romântica, acima de tudo. O ato de sorrir, durante o chamado período do primeiro Romantismo, seria algo considerado de mau gosto. Ser blasé era elegante, algo que distinguia os nobres das pessoas simples. Quando Frans Hals pinta no Barroco holandês pessoas sorrindo e bebendo cerveja, conta de uma felicidade burguesa que a aristocracia vê com certa desconfiança – “coisa de burgueses”. Diríamos hoje, talvez, leitura mais “popular” da felicidade. Para os aristocratas, a burguesia fazia “churrasco na laje”. Em algum sentido, também você, Clóvis, toca na ideia de que a transposição da felicidade para o plano político, das paixões políticas ou ideológicas, é resposta a uma ausência da possibilidade dela no campo afetivo. Logo, também estamos num campo em que a ideia da felicidade pública, que era típica de alguns períodos, como a Grécia clássica ou o período da fundação dos Estados Unidos – os pais fundadores falam da felicidade política – existia em detrimento, em oposição à felicidade privada. Já nesta era, como ensinaram o filme Declínio do império americano e sua sequência, As invasões bárbaras, nós substituímos a felicidade pública, considerada hoje inexequível, pela autoajuda, que é a busca da realização pessoal. Essa busca por realização pessoal em detrimento do

político, do conceito clássico de política, mostra que não temos mais esperança de que possamos ser felizes além do âmbito familiar. Isso, porém, mostra grande contradição, pois a felicidade pessoal – que você, Clóvis, chamou de afetiva – e a felicidade familiar tão louvada pela tradição religiosa são a fonte de todo o trabalho dos psicólogos, psicanalistas e terapeutas porque são a causa da infelicidade, dos traumas e problemas dos seres humanos. O campo familiar é o alvo de nove entre dez conversas de pacientes com o terapeuta. Ninguém diz que sente trauma em virtude de uma questão política. Ninguém reclama no psiquiatra do subdesenvolvimento do capitalismo brasileiro. Os traumas estão relacionados a mãe, pai, irmãos, infância, questões sexuais e assim por diante. Logo, é curioso que nos tenhamos deslocado de novo do campo da utopia política, ou das utopias políticas, para o campo pessoal, que continua sendo incapaz de responder a esse desejo de felicidade. É por isso que, prudentemente, em vez de falar o que é uma vida feliz, Luc Ferry pergunta o que é uma vida bem-sucedida. Essa é uma sutileza muito importante. Até porque o conceito de felicidade, de tão difundido, esvaziou-se como signo. Virou coisa de propaganda de margarina. Ele ficou tão diluído que não temos mais como delimitar o espaço, a circunstância. E, principalmente, fazendo uma crítica sartreana à ideia de felicidade, é o problema de que felicidade sempre pressupõe uma essência antes da existência, um ideal antes de uma prática. Ou, se preferir mais tecnicamente, sempre pressupõe algo que é projetado em vez de algo que é vivido. É essa a injustiça que se faz com a vida ao projetar o ideal antes da experiência: a família de que gostaríamos, o emprego e a renda que nos agradariam... E nesse futuro do pretérito está contida a elisão daquilo que somos, daquilo que queremos e daquilo que temos. É importante pensar que a felicidade quase sempre é definida exaustivamente na medida em que ela não pode ser vivida ou, freudianamente, como se eu transpusesse para o discurso aquilo que denega a prática infeliz que levo, não realizada ou pouco realizada.

Clóvis – A vantagem de conversar com você, Leandro, é que a erudição faz de singelas reflexões conceituais um panorama infinitamente mais complexo e completo.

Vamos, agora, supor que a vida boa tenha uma única característica. Imaginemos, então, um tipo de reflexão em que a vida boa dependa de uma única ocorrência, ou de uma única característica, ou de uma única competência. E que essa ocorrência, ou característica, ou competência seja a mesma para todos. Rapidamente, poderíamos classificar a vida em dois tipos: a vida que deu certo, porque isso – seja lá o que for – aconteceu, estava presente; e a vida que deu errado, porque isso não estava presente. Agora imaginemos

uma segunda situação, em que as variáveis necessariamente presentes para que a vida seja boa consistam em um número, digamos, crescente. Imagine duas, três, quatro, cinco coisas necessárias para a vida boa. Ora, perceba que interessante: à medida que o número de variáveis cresce e a reflexão sobre a vida boa torna-se plural e complexa, a probabilidade da ocorrência de todos esses elementos diminui, se rarefaz, de tal maneira que poderíamos sugerir que, quanto mais complexa for a reflexão sobre a felicidade, mais improvável ela será. Portanto, talvez isso explique certa tentação em reduzir o número de variáveis determinantes de uma vida boa. E algumas, ao longo da história, chamam atenção, como, por exemplo, no pensamento grego antigo, para o qual a vida boa pressupõe certa harmonia, certo pertencimento, certa integração – quase um encaixe de quem vive numa realidade ordenada, maior do que si mesmo. Vamos imaginar que o universo seja como um liquidificador – porque o universo seria uma máquina ordenada, cada peça com sua função. Se retiramos uma parte do liquidificador, duas coisas acontecem: a primeira delas é que aquele pedaço, fora do todo, não tem vida, não tem valor, não tem sentido. Sem aquela peça, o liquidificador não funciona. Se voltamos aquele pedaço a seu lugar, também duas coisas acontecem: a primeira delas é que aquela peça que, fora do liquidificador, não tinha sentido nem valor ganha justamente sentido e valor. E o liquidificador, por sua vez, funciona. Podemos concluir que a vida, para chamar assim, daquele pedaço do liquidificador só faz sentido dentro dele. Ora, se o liquidificador for o universo, então é claro que a nossa vida só faz sentido, e portanto só pode ser boa, se estivermos verdadeiramente inseridos nessa máquina universal. E isso pressupõe, de nossa parte, cumprir certa função, certa tarefa. É como se tivéssemos nascido porque abriu uma vaga na máquina cósmica, que precisa ser preenchida por alguém. Nesse momento, a natureza nos brindaria com algumas aptidões que seriam as mais adequadas para assumirmos aquela vaga. Estaríamos, então, aptos a substituir a peça quebrada do liquidificador de ontem e fazer com que ele continue a funcionar. Só que, é claro, ao nascer, milhões de alternativas se apresentam e, portanto, podemos viver sem fazer parte do liquidificador. Podemos viver até sem perceber o liquidificador, sem sermos avisados da existência dele. Podemos viver sem nos dar conta de nossas aptidões naturais, nossas inclinações etc. Nesse caso, duas coisas aconteceriam: a nossa vida seria como a peça do liquidificador fora dele, e o liquidificador padeceria da nossa ausência. A tal da felicidade, para quem pensava assim, seria justamente esse encaixe da nossa vida dinâmica nas funções adequadas ao funcionamento do liquidificador. Perceba que interessante: ou vivemos integrados a uma lógica e submetemos nossa vida às necessidades de uma realidade maior do que nós

mesmos – e, então, somos felizes (eudaimonia, como falavam os gregos) –, ou vivemos longe disso e nossa vida será horrível porque estará em desarmonia com a ordem cósmica. Ora, qual é a graça de pensar assim? A graça é que a questão da vida boa ficou poderosamente facilitada. Por mais que não seja fácil para você entender qual é a sua “praia”, entender quais são suas virtudes, seus talentos e buscar a excelência dos mesmos, ainda assim, aí existe uma mensagem de conforto imensa, que é a seguinte: basta encaixar-se na ordem cósmica para que a vida seja, garantidamente, boa. É um elemento tranquilizador incrível. Porque imagine se eu, na sequência, lhe digo: “Acho que o universo não é cósmico, nesse sentido. Ele não é nem finito nem ordenado. Ele é infinito e é uma zona. Portanto, não há propriamente um lugar para você”. Aristóteles falava de lugar natural. E mesmo antes dele, na mitologia, observamos claramente que Ítaca, cidade natal de Ulisses, era seu lugar natural, muito mais do que a ilha de Calipso ou a Guerra de Troia. Teríamos, portanto, certa tendência a ir atrás do lugar que nos corresponde, da mesma maneira, talvez, que uma planta precisa de um lugar adequado para desabrochar plenamente a sua natureza. Assim, quando alguém diz que esse lugar não existe porque o universo é infinito e não possui nem dentro nem fora, nem direita nem esquerda, nem norte nem sul, nem nada; que estamos à deriva e o universo não é referência para nós e, portanto, a vida boa não é por esse caminho, é óbvio que ficamos sem chão. Perdemos o rumo porque nos tiram uma referência tranquilizadora para a vida boa. Então, me chama atenção o quanto na história do pensamento iniciativas desse tipo foram, de certa forma, compartilhadas como cultura de sua época; e o quanto tivemos a necessidade de relacionar a nossa vida boa a certas referências que são palpáveis e, de certa maneira, alcançáveis. Se hoje compramos uma revista de variedades que traz um teste de felicidade com perguntas como: “Você vive no bairro que gostaria de morar? Você usa as roupas das grifes que gostaria de vestir? Você tem o veículo que gostaria de dirigir?”, é interessante observar como, de certa forma, o que há é uma mera substituição de uma necessidade que é a nossa. Quer dizer, trocamos de referência. Se alguém disser que houve um empobrecimento, direi que essa dedução pertence a ele; eu não faço juízo de valor. O que vejo, sim, é uma necessidade de relacionarmos uma vida boa a certas condições de existência que, supomos, sejam alcançáveis, mas, que fique claro, de uma maneira que essa satisfação seja sempre parcial, relativa e, portanto, impossível na sua completitude. Desse modo, a felicidade será sempre um ponto distante, algo que nos escapa – se não completamente, pelo menos de forma parcial. E nesse sentido, nossa incorporação à ordem cósmica exigiria de nós excelência, que é sempre relativa, incompleta, tendencial. E

também a ideia de atrelar a felicidade a coisas denuncia uma impossibilidade de satisfação, porque basta ir à rua para percebermos que não temos muito mais do que temos. E sempre será assim. A grande promessa da nossa sociedade é que sempre haverá aquilo que não temos e, portanto, desejamos.

Karnal – É interessante porque as sociedades animais, aquelas em que não há a ideia de abstração ou idealização, seriam sociedades perfeitamente integradas, exatamente, por não discutirem a felicidade. Por exemplo, o salmão nasce no rio gelado no estado americano do Oregon, migra para o oceano, vive lá alguns anos, depois volta ao mesmo rio onde nasceu, se reproduz, serve de alimento para os ursos e morre. Não há salmão depressivo, não há salmão que tome Prozac. Não há salmão existencialista, nem radical; não há salmão socialista, nem capitalista. Não existe nenhuma abstração na sociedade dos salmões, assim como não há na das formigas, nem na das abelhas, onde tudo é determinado geneticamente. Não há escolha e, não havendo escolha, não existe infelicidade. Associamos felicidade à possibilidade de muitas escolhas, e a realidade parece contrariar esse desejo: mais escolhas parecem ofuscar a felicidade.

Você tocou, Clóvis, em várias questões caras ao estoicismo, como a eudaimonia e a ataraxia, que são importantes para pensar que definimos as coisas com base em ter ou não ter, desejar ou não desejar; enfim, para responder a sociedades humanas complexas onde o desejar é permanente. Por exemplo, quando das invasões arianas, a Índia criou uma solução – que poderíamos chamar, no sentido marxista, de ideológica – para adequar uma sociedade de funções distintas, que são as castas. Se alguém nasce numa casta baixa, ou fora das castas, é intocável; se nasce brahmani – “se eu nasci guerreiro”, como diz o Bhagavad Gita, a bíblia do hinduísmo –, ele tem uma função. Krishna deve dizer-lhe: “Você é um guerreiro, só pode ser guerreiro; nunca será outra coisa a não ser guerreiro”. E se esse alguém for guerreiro, terá atingido, como você diz, Clóvis, uma ordem cósmica, uma plena função. Tudo isso pressupõe uma palavra bonita e religiosa na origem, que é vocação, vocare, chamar. A vocação, por sua vez, pressupõe uma ordem prévia, que pode vir de Deus ou da natureza, mas ela é apriorística. Ela antecede a escolha. E alguém será feliz – desenvolvendo a ideia também exposta por você, Clóvis – se desenvolver sua vocação. Toda a chamada corrente pós-estruturalista lutou para dizer que não havia nenhuma ordem prévia. Não havia natureza, nem vocação, Deus, ordem, universo kantiano, universo ordenado, universo newtoniano; tudo seria uma construção do pensamento. De alguma forma e simplificando, tanto Foucault como Derrida e outros trabalharam

com uma ideia de um homem inteiramente cultural, livre para produzir sentidos e valores. Essa é uma ideia tão problemática que, aparentemente, esses filósofos não foram mais felizes do que aqueles que tinham proposto uma ordem cósmica. Aliás, pergunta que me fizeram quando comuniquei a algumas pessoas próximas que eu iria gravar um livro sobre felicidade: “Mas você é feliz?”. Sempre dou a resposta de quando explico porque estudo as religiões: “Sou como um homem ginecologista; trabalho com o que não tenho”. Estudando o que não tenho, possuo certo afastamento em relação ao assunto. Portanto, não sei dizer se sou feliz, mas a pergunta já contém uma parte da resposta: só considero apto a falar sobre um tema aquele que não o encarna por completo.

Contam os árabes, numa parábola muito bonita, que um xá da Pérsia, dotado de uma melancolia profunda, absolutamente depressiva, próximo à morte, pede a um médico a cura para seu problema. O médico sugere que ele vista como remédio a camisa de um homem feliz. Mas tem que ser um homem completamente feliz para curar a melancolia do xá. E o vizir passa a procurar esse homem, mas todos têm alguma deficiência: “Sou feliz, mas minha mulher não me ama”; “Sou feliz, mas não tenho tanto dinheiro quanto gostaria”; “Sou feliz, mas meus filhos são rebeldes”. E esse “mas”, essa adversativa, foi se multiplicando por todo o império. Até que os emissários do xá encontram nas montanhas um pastor. Perguntam-lhe se é feliz, ao que ele responde: “Sou completamente feliz. Não tenho nada que me falte, nada que eu deseje mais. Vivo a perfeita felicidade”. Pedem, então, que lhes dê a camisa. No entanto, o pastor não tinha nenhuma camisa porque a condição de sua felicidade era não possuir nada. Essa é uma resposta comum a muitas religiões e filosofias. De alguma forma, tanto estoicos como cristãos e budistas ensinam que se deve desejar menos ou nada. Nos capítulos 5, 6 e 7 de Mateus, está o núcleo duro do pensamento cristão, com o Sermão da Montanha: “Olhai para os lírios do campo, como eles crescem; não trabalham nem fiam”. Ou seja, já que não podemos ser felizes, a solução é desejar menos. Só que do ponto de vista filosófico e também histórico, desejar menos ou mais constitui desejos da mesma face de uma moeda porque continua colocando o desejo suprimido ou estimulado, o desejo atendido ou reprimido como a base do comportamento. Então, o próprio desejo continua sendo o foco do indivíduo, e a ideia de que, para ser feliz, posso morar num palácio; para ser feliz, posso ser um pastor sem camisa.

Se pensarmos do ponto de vista do materialismo histórico, ao estabelecer o consumo como guia de felicidade, é óbvio que isso serve ao elemento do

universo produtivo. Afinal, quanto mais se produz, mais se tem. E aquele smartphone 6+ precisa ser superado pelo 7+ Mega, e este pelo 8 Extra Mega Blaster... Todos eles têm a mesma utilidade, mas a fonte é diferente. E você precisa comprar uma fonte nova. Essa é uma estratégia que tem dado certo, e introduz outro elemento: o de que a felicidade só pode ser medida, seja por filósofos ou por outras pessoas, a partir de um elemento comparativo. Ou seja, só saberemos se somos felizes em comparação a quem não é. Essa foi a resposta que me deu uma aluna, após a leitura da Carta a Meneceu, há muitos anos. Perguntei-lhe se era feliz, ao que ela respondeu: “Sou”. E eu, estranhando essa assertividade extraordinária, questionei: “Como você sabe?”. “Porque já fui infeliz. E agora não sou.” Talvez essa resposta simples seja uma das melhores que possamos dar. A grande questão é essa aspiração metafísica, talvez, essa aspiração dessa permanência conceitual desse estado talvez nirvânico – ainda que o nirvana não seja a felicidade propriamente dita – de que eu suponho que vou ter essa extensão ao longo de muito tempo. E idealizo, por exemplo no plano físico, o orgasmo como momento máximo de felicidade porque ele é a suspensão no tempo. Ele é a absoluta suspensão do tempo já que nenhum ser humano checou o relógio durante o orgasmo para saber se o tempo estava passando ou não. Portanto, o tempo é uma percepção da nossa finitude e da continuidade do desejo; o não tempo é o encerramento da finitude e do desejo. Como ensinam os budistas, até nos chamados “paraísos” os deuses, os semideuses, as almas famintas, os animais, os demônios, todos têm anseios. E por isso são infelizes. A grande felicidade é desconstruirmos o desejar do bem e do mal. Isso diferencia o budismo do cristianismo, no qual a grande felicidade é desejar o bem e a plenitude do bem, que seria Deus, o primum mobile aristotélico-tomista. A ideia de que eu deva procurá-la na identificação com o plano de Deus, procurá-la na utopia política, na redenção, é ressignificada quando, em função de vários fatores, como no caso em Fausto, de Goethe, se estabelece no trabalho duro e metódico a chance da felicidade. Naturalmente, Goethe era um alemão e, tendo Margarida dado ao doutor Fausto seu amor, todo o poder, toda a glória e todo o dinheiro, ele foi capaz de dizer a frase que selaria o pacto com Mefisto: “Para, és belo. Este momento é perfeito”. Só pôde afirmar isso após trabalhar a terra por muito tempo. Certo dia, no fim da tarde, olhando a terra produtiva, ele disse: “Este momento é perfeito”. Que a felicidade seja o trabalho só poderia ter surgido em determinado tipo de sociedade. E aí vem, tanto do genro de Marx, Lafargue, quanto de Domenico de Masi, a resposta contrária: é o ócio que produz a felicidade. É o não produzir demais, é a chance da abstração. É o direito à preguiça de Lafargue ou o ócio produtivo de De Masi. Parece que temos a

tendência de estabelecer um modelo prévio ou uma meta a que devemos nos adaptar. Felicidade é definida como o ajuste a esse modelo. O que ajuda a explicar por que, nessa era de tanta liberdade, nós tenhamos tantos gurus explicando o que devemos comer, vestir, fazer, falar e ser. E a busca por esses gurus, novamente, é a procura por algo externo, apriorístico. Que seja uma função que determine aquilo que vou buscar com segurança. Provavelmente, nunca tivemos tantas condições de liberdade e, geralmente, em alguns casos, materiais para a felicidade. Nunca discutimos tanto por que as pessoas são infelizes, ou tão depressivas, ou por que tomam tantos antidepressivos, ou por que têm tanta dificuldade de, simplesmente, dormir.

Ser feliz ou ser livre?

Clóvis – Boa parte da tradição filosófica sugere, para que a vida seja boa, certa reconciliação com o mundo, com o real. Ou seja, estar bem com o mundo – até mesmo amá-lo – como ele é. Entre tantos que sugeriram ideias semelhantes, podemos destacar o amor fati de Nietzsche, o que me faz pensar na seguinte imagem: alguém dando um mergulho em águas cristalinas numa praia do Nordeste brasileiro. E diante daquela maravilha oceânica que ele contempla, num determinado momento, tem a sensação de que, como você disse anteriormente, Leandro, gostaria de suspender a passagem do tempo. Pois o mundo ali parece completamente adequado e conveniente. A pessoa simplesmente contempla o mundo onde está inserida e que lhe faz bem, e se sente reconciliada com ele, com aquela realidade que se apresenta como amável naquele momento. Poderíamos, então, com facilidade, identificar esse instante da vida como um momento feliz. Não é bem isso que o filósofo sugere apenas, mas, sim, que talvez tenhamos que amar o mundo como ele é sempre. Não somente tolerá-lo; amá-lo mesmo. Amar o real como ele é. Porque, é claro, ninguém vai se contentar com um momento de felicidade mergulhando em praias do Nordeste; é preciso que a felicidade continue depois. E, então, para além das divagações filosóficas, o leitor concordará comigo que muitas coisas no mundo são dificilmente amáveis. Milhões de pessoas mortas, injustiças flagrantes no relacionamento das pessoas, o sofrimento de crianças... Para amar o mundo como ele é, começa a ficar mais complicado. Aquele sábio que permanece impassível diante da notícia de que sua casa pegou fogo e sua família morreu queimada acaba se tornando uma história simpática, quase uma poesia, mas muito distante da vida do leitor e da minha. Assim, fazendo apelo a um entendimento mais simplório e trivial sobre a vida, diria que a vida boa implica uma reconciliação com o mundo quando ele é bom. Mas implica também uma transformação do mundo quando ele é ruim e inadequado. Sei que vou na contramão do pensamento da maioria, pois nem revolucionários nem vitalistas me aplaudirão, mas o fato é que essa transformação do mundo, marca registrada da nossa presença nele, sempre foi viabilizada pelo desejo. Portanto, a ideia de que a vida boa é a vida necessariamente redutora ou anuladora de qualquer desejo não me convence. Afinal, se a civilização hoje é melhor do que qualquer outra, se ela garante certa dignidade às pessoas que dela participam, é porque, em outros momentos, nos empenhamos para que as

coisas fossem diferentes. E se só tivesse havido amor pelo real, só tivesse havido reconciliação com o mundo, talvez ainda estivéssemos em tempos outros, certamente mais difíceis do que o que vivemos agora. E confesso que faço essa afirmação de maneira completamente desapegada de toda literatura que algum dia eu tenha tido paciência de ler. Digo isso observando as coisas como elas são, fazendo apelo a uma reflexão que qualquer um pode ter. O fato é que conservamos o que talvez seja um mundo bom para todos e mudamos aquilo que nos parece adequado mudar na exata medida em que permita uma vida melhor.

De tudo o que conversamos, me chama a atenção a relação da felicidade com a liberdade. De fato, se formos à rua perguntar: “Pessoas sem liberdade podem ser felizes?”, intuitivamente, é possível que as pessoas se lembrem dos escravos, daqueles cuja vida era 100% determinada por vontade alheia, e a resposta imediata será: “Não, a felicidade não tem a ver com escravidão”. Dirão que a felicidade tem mais relação com a liberdade, com a autonomia do que com a escravidão, com a heteronomia. No entanto, essa constatação que fazemos intuitivamente pode merecer de nós uma avaliação mais acurada. Porque, de fato, diferentemente do resto da natureza, onde não há salmões depressivos, como você muito bem explicou, Leandro, nem tudo precisa ser necessariamente do jeito que é. Um exemplo que adoro é o da pera, que não tem a possibilidade de apodrecer na pereira, mesmo que não queira se sujar no terreno ao cair. A pera cai quando tem que cair e pronto. Na natureza tudo parece regido pelo princípio da necessidade porque, necessariamente, as coisas são como são. E nós supomos, presumimos, acreditamos que a cada passo temos 360° de alternativas de percursos. Diferentemente da pera, podemos decidir apodrecer na pereira. É claro que isso se impõe a nós como mais do que uma cereja no bolo. Veja que simpático: além de tudo, somos livres. A vida precisa das nossas escolhas. A liberdade não é propriamente um direito que usamos como quem usa um chapéu panamá quando quer; a liberdade é uma sina. Somos condenados às nossas escolhas, condenados a ser livres. E, então, tudo começa a ficar menos simpático. Pois, querendo ou não, teremos que dar uma solução para a nossa existência. Assim como, querendo ou não, um magistrado tem que dar uma resposta dentro do Direito quando a justiça assim o exige. Na vida, não temos como pular a necessidade de dar um encaminhamento a ela a partir de escolhas; escolher é preciso. E o estudo da relação da liberdade com a felicidade vai ganhando contornos dramáticos.

Você falou do salmão, e eu me lembrei de Miguel de Unamuno no Sentimento trágico da vida, quando escreve que não tem certeza se um

caranguejo não seria capaz de resolver uma equação de segundo grau mais rapidamente do que ele. A verdade é que acreditamos que liberdade, discernimento e consciência de si é coisa nossa, e paremos por aí para não enlouquecer de vez. Eu me lembro de uma juíza na Escola da Magistratura, minha aluna, que me confessou ao final de uma aula: “Quanto mais aulas tenho com você, mais difícil é prolatar sentenças”. E isso me fez pensar que, se ela acompanhasse de forma radical todas as minhas aulas, ou se ficasse ao meu lado, teria que abandonar a magistratura. Até me entristeci por esse efeito perverso que minhas aulas produziriam sobre meus alunos no sentido da total ineficácia. Mas, na verdade, o que ela quis dizer é que o aumento de alguma lucidez torna as escolhas progressivamente complexas, menos óbvias e, portanto, mais difíceis de serem operacionalizadas. Há, portanto, certo sofrimento no momento da escolha. E a dificuldade em escolher que aumenta quanto maior o número de variáveis de que disponibilizamos para escolher se traduz num sentimento desagradável. O sentimento próprio daquele que percebe que a vida depende da sua escolha e liberdade e não sabe, não tem certeza, do melhor caminho, e fica com medo de se arrepender. E o que é mais incrível: feita a escolha, esse sentimento não desaparece. Porque, curiosamente, nunca sentimos as tristezas das vidas que preterimos. Sentimos só as tristezas da vida que escolhemos viver, o que nos dá a impressão de que, se tivéssemos escolhido diferentemente, aquelas tristezas não teriam sido vividas. Outras, certamente, mas não aquelas. Logo, ser livre para definir um caminho entre tantos possíveis é uma história que vem acompanhada de sentimentos, digamos, meio distantes do que chamamos de felicidade. Volto, então, à pergunta: “O escravo é feliz?”. Havíamos concordado que não. Mas, avaliando a questão da liberdade, nos damos conta de que quem tem direito à escolha também sofre. Sofre o escravo, que não é livre, e sofre o livre, que não é escravo.

Como disse o Leandro em didatismo exemplar, ao longo do século XX alguns sustentaram justamente essa particularidade da vida do homem, em contraponto à natureza, em que há uma essência, uma definição que é condicionante da vida, da existência. O gato porque é gato tem que viver como gato; o pombo porque é pombo tem que viver como pombo; a samambaia porque é samambaia tem que viver como samambaia... A vida paga um pedágio à sua definição, à sua essência, e não podemos transgredi-la. Por isso, de fato, não haverá salmões depressivos nem gatos angustiados. O gato gateia, vítima que é da sua natureza. Mas isso, diriam alguns – chamados de existencialistas por esse motivo –, no caso do homem, inverte-se. Não haveria

uma essência garantidora ou condicionante de uma existência. Ou seja, existiríamos sem uma definição prévia. Existiríamos sem natureza, sem essência. E, então, talvez pudéssemos depois descobrir quem somos. Mas só depois, na exata medida em que formos vivendo, em que formos escolhendo, decidindo, deliberando. Por isso, o gato talvez seja o ser e nós o nada. Nós, que não somos nada, vamos vivendo sem ser e, assim, existindo livremente. A liberdade é esse traço da vida quando não há essência que a condicione. E aí, é claro, sabemos o quanto é difícil fazer escolhas. Elas são um cobertor curto. Sempre. E só não enxerga o cobertor curto quem foi vítima de algum tipo de inculcação dogmática que o convenceu da existência de um único gabarito para a vida. Cobertor curto porque, se tivermos lucidez, perceberemos que toda decisão desatenderá ao mesmo tempo que atende. E quanto maior a lucidez, maior a certeza de que toda decisão implica caminhos que desatendem, que maculam, agridem, que podem ter valor negativo. Toda decisão. Se houvesse a boa e a má decisão por definição, certamente acertaríamos mais. Tudo seria mais fácil, bastaria realmente identificar o certo. Mas o que há é o complexo, e essa complexidade nos massacra. O leitor pode me perguntar: “Como faço para diminuir tanta angústia, dadas as infinitas possibilidades de vida e a necessidade de convertê-la e simplificá-la em uma só?”. Pois poderíamos, tanto eu quanto você, estar em infinitos outros lugares, mas aqui estamos. Isso é dramaticamente redutor. E, é claro, quanto mais noção tivermos de como isso é redutor, mais angustiados ficaremos. Como faço, então, para diminuir essa angústia imobilizante diante de tantas alternativas e a necessidade de escolher entre elas? Diminuo alternativas. E, desse modo, justificamos tanto sucesso de todas as instituições que fazem isso para nós – “Está com dificuldade? Está se sentindo mal de ter que escolher? Deixe que eu escolho para você!”. Elas nos dão um jeito de vestir, de falar, de nos comportar, um jeito de pensar preestabelecido, enfim. Tudo nos é dado pronto, não é preciso fazer escolha nenhuma. Perceba que, nesse momento, você, candidato a gato, chegou lá. Porque agora, tal como o gato, você é vítima de um padrão único de existência, abriu mão de sua liberdade e, sempre que alguém lhe disser, com entusiasmo, que não existe felicidade quando se é escravo, sorria. Porque, afinal, todos nós acabamos nos deixando escravizar aqui e acolá. Compramos vidas prontas. Compramos “dez lições para ser felizes”, “cinquenta dicas para ter sucesso”. Compramos soluções politicamente corretas, paradigmas de qualidade de vida. Sem falar nas soluções que nos chegam de uma transcendência qualquer, garantindo que lá, no infinito e absoluto, o jeito certo de viver sempre esteve definido.

Karnal – Interessante, Clóvis, que você fez referência anteriormente à ilha de Calipso, que é a ilha da perfeição. Odisseu (ou Ulisses, como é chamado na mitologia romana), não aguenta ficar muito tempo nesse lugar. Lá nunca faz frio nem calor, todos são jovens e saudáveis, a comida é pronta e perfeita. Odisseu fica durante certo tempo na ilha e depois a abandona, dizendo à bela ninfa Calipso que é impossível viver nessa perfeição. Porque esse encobrimento, esse Calipso – oposto à revelação, Apocalipse –, é muito pouco humano. Voltando ao seu exemplo da praia do Nordeste, da água cálida, da paisagem perfeita, ela é insuportável depois de algum tempo. É a metáfora da pamonha, que você já usou em sala de aula e de que gosto muito: quanto mais comemos, menor a satisfação da necessidade. A praia do Nordeste é perfeita não porque aquele instante possa ser permanente, mas porque ele é fugaz. Assim como uma flor de verdade é superior à flor de plástico, ainda que esta possa ser mais firme, mais duradoura e até, numa foto, se mostrar mais bonita que a flor dita verdadeira.

Você citou também, Clóvis, sem mencionar o nome, a metáfora de Jó, que perde a casa, os filhos e a saúde. Num dos livros mais antigos do Velho Testamento, especialmente nos primeiros capítulos, diante de cada nova tragédia – a perda de sete filhos homens e três filhas mulheres, além de todos os seus bens e ainda uma terrível doença cutânea – Jó repete: “Deus dá, Deus tira. Bendito seja o nome do Senhor”. Esse é um livro sapiencial, que procura ensinar a resposta a uma questão terrível: por que sofrem os bons? Por que as pessoas boas passam por desgraças? Jó enfrenta a perda de toda a família, a perda dos bens e uma doença. Enfrenta a chatice de três amigos, o discurso da esposa e, finalmente, a paciência de Jó se esgota. Apesar de ser lendária a paciência da personagem, chega o momento em que Jó reclama, e Deus – numa época em que isso era mais comum e não era tratado com Gardenal – lhe aparece pessoalmente. O criador é duro com sua criatura e indaga: “Quem pescou o Leviatã, quem colocou o anzol no Leviatã? O que você sabe desse plano?”. Resignado de fato, por fim, Jó ganha mais filhos e mais bens porque se submeteu. Ora, essa é uma lição dentro da sabedoria do Velho Testamento e, como você lembra, Clóvis, difícil de ser seguida. “Deus dá, Deus tira. Bendito seja o nome do Senhor” pode pressupor hoje pouco afeto aos filhos, porque a perda de dez filhos com tal capacidade de otimismo não é mais acompanhada com tanta certeza.

Penso que as questões que nós desenvolvemos aqui, voltadas a uma referência indireta e permanente ao existencialismo, vão pressupor de fato que somos pessoas livres ou queremos ser livres, mas a grande escolha não é nossa.

Talvez, nisso, sejamos salmões. Nenhum de nós pode impedir aquilo que é o destino universal e total, que é a morte. Logo, somos livres para o chapéu panamá que você citou anteriormente – que eu uso por uma razão não livre, que é ser careca; outro fato não livre é o sol forte sobre a minha cabeça, apesar de eu ter a liberdade para escolher usar o chapéu panamá, ou um boné, ou um protetor solar. Mas eu não posso, usando ou não o chapéu, abrir mão do fato de que necessariamente morrerei. De que Sartre, que muito tratou da liberdade à qual estava condenado, acabou morrendo. E que Simone de Beauvoir morreu também. E que Merleau-Ponty e Camus, autor de O estrangeiro, morreram. Sartre de velhice, Camus de acidente, mas todos morreram. Ou seja, nós não temos a liberdade mais radical, que é a liberdade da eternidade. E na nossa mitologia, quem é eterno, como a Sibila de Cumas ou os vampiros, é profundamente melancólico. Todo vampiro é depressivo. Pode ser vampiro cool, como em Crepúsculo, ou mais épico, como em Nosferatu – todos são profundamente entediados. Sibila de Cumas, que pediu a seu padroeiro Apolo a vida eterna, mas se esqueceu de pedir a juventude, ao chegar perto de mil anos, colocada numa gaiola, encarquilhada, à beira da podridão total, só dizia: “Quero morrer”. Porque morrer, voltando a Sartre, é o que torna a vida livre, apesar de não ser uma escolha nossa. Tudo resulta no mesmo, que é a morte. Quando vou a escolas, procuro consolar alguns pais que me perguntam: “Devo matricular meu filho numa escola construtivista ou mais conteudista?”. Respondo: “Não se preocupe, tanto faz, vai dar errado do mesmo jeito. O que varia é o motivo pelo qual essa criança vai procurar o psicólogo”. Portanto, a única liberdade que temos é mudar o motivo do trauma, mas este é universal.

Nós roçamos aqui numa frase quase de senso comum, que é do poeta espanhol Antonio Machado: “Caminhante, não há caminho, faz-se caminho ao andar”. Essa ideia, que se tornou tão difundida em todos os campos, é a tentativa de eliminar essa ideia de novo, de essência, e de garantir a todas as pessoas a possibilidade de viverem felizes com aquilo que tão bem você definiu sobre as escolhas, Clóvis. E a dificuldade que nós temos. Toda escolha implica perda, e esta é maior do que a opção. Porque, ao optar por alguma coisa, deixamos de lado milhares de outras. Cada escolha é única e o que deixamos de lado é muito maior. Eu tenho muitas escolhas. Associar essas escolhas à felicidade é, provavelmente, um caminho difícil. Por exemplo, estive com um grupo de amigos numa pizzaria em São Paulo que oferecia no cardápio 250 opções de sabores, com permutações geométricas que eu jamais imaginei possíveis. O grupo debateu durante quase meia hora sobre aquela diversidade do menu para constatar que, no planeta Terra, só existem cinco

tipos de pizza possíveis: calabresa, portuguesa, quatro queijos, marguerita e muçarela; todo o resto é uma invenção perversa que não deveria constar em nenhum lugar. Resultado: depois de muito debate, pedimos duas “redondas” meia pizza portuguesa e meia calabresa, e meia muçarela e meia marguerita. (Há os que gostam de pizza vegetariana, mas não entremos nas sutilezas das patologias.) Nesse caso, a liberdade aumentou a angústia do grupo. O fato de que hoje temos café de vários tipos – descafeinado, com chantili, com espuma de leite, com canela – não nos torna mais felizes do que minha avó, que trazia café num bule de ágata. Se alguém quisesse café, era aquele. Se não, ela logo retirava o bule com sua delicadeza germânica.

De modo geral, essa reflexão é feita à medida que envelhecemos, para falar de uma infância mais feliz, com lembranças que remetem a um mundo de menos escolhas, logo, menos sofrimento. Mas, não, o mundo não era mais feliz por ter menos escolhas. E tenho certeza de que o mundo não é mais feliz por ter mais escolhas. Para citar novamente Unamuno, e também Nietzsche, quero resgatar a chamada dimensão trágica da existência que você trouxe para nossa conversa, Clóvis, isto é, essa caracterização de uma percepção do mundo como, talvez, não tão harmônico como se supunha e que associa liberdade à felicidade. Se tomarmos aquilo em que roçou também seu argumento, Clóvis, a dialética do senhor e do escravo de Hegel, é provável que essa associação seja a contradição de nossos desejos e liberdades com a consciência socrática da morte inevitável, portanto essa alternância me torna feliz. Voltando à praia do Nordeste, imaginei um banho de mar na Praia dos Carneiros, em Pernambuco. Lembro de ter visto, na minha infância, uma propaganda de chocolate em que uma mulher de biquíni branco saía do mar da Praia dos Carneiros. Conheci tardiamente essa linda praia. A água cálida, os coqueiros, a vida fluindo bem... Só que, em nenhum momento esqueço, ao visitar aquela praia, ou a belíssima Praia do Sancho em Fernando de Noronha, o quanto tive que trabalhar e economizar para ali estar. Desse modo, consigo dar um sentido não apenas à Praia dos Carneiros, ou à Praia do Sancho, mas ao trabalho insano que tive, que se tornou mais feliz porque propiciou aquele momento. Logo, a felicidade na Praia dos Carneiros, no período que aguentei ser feliz – quase vinte minutos naquela água –, tornou feliz o fato de eu acordar todos os dias às quatro e meia da manhã e dormir tarde, trabalhando sem cessar. Ou seja, esta é a vida pela qual optei em detrimento de outras. Não tenho certeza de que ela se torne possivelmente feliz. Porém, tudo foi se articulando porque não havia caminho, só as minhas pegadas. Nada havia à frente. Só existe história, não há profecia. História é tudo. (Não digo isso apenas porque sou historiador. História é tudo

porque é a única reflexão que posso fazer sobre o momento que passou. Não posso fazer uma reflexão do futuro. Ainda que o Padre Antonio Vieira tenha uma História do futuro, toda profecia é picareta. Ela pode se concretizar, mas é um “chute”. Por exemplo, há 50% de chances de que uma criança em gestação seja menina ou menino. No entanto, é melhor confirmar o sexo pela ultrassonografia do que tomar como verdadeira a profecia ou a intuição das tias.) Mas o momento da felicidade não só existe como acende outros, pois a lembrança de dias felizes ilumina e aquece dias melancólicos ou de dor. Eça de Queirós explica num belo conto, chamado “Perfeição”, as razões pelas quais Ulisses abandona a ilha de Calipso, por não tolerar tudo aquilo. Pois não exatamente a felicidade, mas a alternância de momentos é que vai tornar a vida – que, em si não tem nenhum sentido fora dos discursos metafísicos – possível. Porque esses momentos vão se completando, entram em contradição e constituem nossa pequena metafísica – medíocre, limitada, biográfica, mas que é nossa. É a única que podemos ter. No fundo, volto a pensar: será que o salmão é mais livre do que eu? Começo a ter dúvidas cada vez maiores. A pera não pode apodrecer no pé, mas pode cair e virar semente. A pera pode ser envolvida numa garrafa e virar poire, a bebida preferida do nosso falecido Ulysses Guimarães. Ela pode virar doce; pode ser fotografada e imortalizada no hall de entrada de um prédio de São Paulo. Mas, independentemente de a pera não ter consciência, todo sentido de consciência e de ordem é dado por um sujeito externo a ela, que sou eu. E aí reside o drama de Mersault, personagem de O estrangeiro, de que “tanto faz”. Essa é a frase que Mersault profere desde que a mãe morre até ele ser condenado à morte por atirar num árabe. Esse “tanto faz” é angustiante. Mas eu tendo a crer, hoje, que ele me liberta de uma fórmula. E, fazendo isso, ele me permite gerenciar, dentro de limites como a morte, coisas que sejam agradáveis.

A infelicidade do outro

Karnal – Eu queria sugerir uma questão para a qual não tenho resposta.

Eu posso desejar, tenho potência desejante. Posso desejar melhorar. Eu desejo não envelhecer tão mal, então faço atividade física. Eu desejo não ter melanoma, por isso utilizo protetor solar. Mas a minha dúvida é se todas as pessoas têm essa potência desejante. Ou se elas se surpreendem com a vida como se fossem coadjuvantes – e não autoras – num roteiro para o qual foram convidadas. Se as pessoas que vão infelizes, por exemplo, para uma festa de Natal da qual não gostam, mas que não tomam nenhuma providência para que o próximo Natal seja bom ou agradável, percebem a ação deletéria do tempo – engordar, ficar cada vez mais careca, mais cansado e com menos visão – e acham que é assim mesmo. Que não podemos lutar um pouco, seja com atividade física, seja com consulta médica. Afinal, por que tantas pessoas se consideram não desejantes? Ou aceitam as coisas sem um enfrentamento? Seria essa uma forma sutil de felicidade, já que tanto o desejante quanto o não desejante resultarão, da mesma forma, na morte? Pois quem se cuida todos os dias com cremes será um cadáver hidratado. Estará bonito e tratado num caixão. Quem deixa a pele virar um pergaminho será um cadáver seco. O faraó lembrado pelo nome grego Quéops e pelo nome Khufu, em egípcio, mandou construir a mais imponente pirâmide do Egito, a qual consumiu, segundo Heródoto, vinte anos e cem mil homens. Tudo o que resta desse faraó, desse homem que tanto investiu na permanência, na eternidade de seu nome é uma imagem minúscula num museu egípcio e outros fragmentos. Não temos a múmia, nem o sarcófago. Não temos nada além de uma minúscula imagem de Quéops no Museu do Cairo.

Precisamos saber que a eternidade não será vivenciada por nós. E que bom que não envelhecemos para sempre como a Sibila de Cumas. Que bom que a morte, tal como uma flor natural, encerra uma possibilidade de liberdade. Considero a morte uma das coisas mais importantes para sermos felizes. Sem ela, nossa depressão seria insuportável. O problema é que nunca saberei se essa minha ideia é verdadeira porque, depois da morte, não tenho como avaliar minha hipótese. Mas volto à questão: podemos ser seres desejantes? Podemos ser pessoas que, desde o empreendedorismo contemporâneo ao liberalismo de Adam Smith, ao pessimismo de David Ricardo, entendam aquilo capaz de

estabelecer uma vida que seja direcionada pela vontade ou em discurso entre a virtù e a fortuna maquiavélica, entre uma ordenada e uma abscissa, entre o que controlamos e o que não controlamos?

Alguém me disse certa vez que Freud dedicou os anos finais de sua vida a pensar por que as pessoas buscavam tão enfaticamente a infelicidade e, quando a encontravam, se surpreendiam como se fosse uma Palas Atena surgida da cabeça de Zeus. Ou seja, por que as pessoas não juntam a ação com a reação, o desejo com o resultado? Essa é uma pergunta que, no fundo, tem relação com o liberalismo. Por que, por exemplo, as pessoas fazem escolhas – financeiras, pessoais, sexuais, de saúde – erradas? Como se explica essa irracionalidade que acompanha o desejo em relação à sua consecução?

Clóvis – Maquiavel tem uma reflexão fascinante quando ele propõe que, originalmente, o homem é de natureza desejante, ou seja, desejará sempre. Mas que a sua racionalidade o ajuda a circunscrever objetos de desejo que lhe sejam adequados. O que isso significa? Imaginemos que eu condicione a minha felicidade a ser presidente dos Estados Unidos. Ou a alguma coisa ainda mais incrível, como me casar com a bela atriz Paolla Oliveira. As chances de eu me frustrar são grandes. Imaginemos que eu, ao contrário, defina como objeto de desejo aquilo que não exigirá de mim praticamente nada. E, portanto, algo que está ao alcance da mão...

Karnal – Como ser síndico de um prédio….

Clóvis – Não, isso já seria...

Karnal – ... um ato épico!

Clóvis – Seria um antidesejo. Brincadeiras à parte, a racionalidade do homem permitiria a ele a identificação de uma espécie de orbital de desejos que lhe sejam adequados, isto é, que lhe tragam o máximo de satisfação e o mínimo de frustração. Naturalmente, existe por detrás dessa ideia a denúncia de um saber prático. Um dado saber prático que é trabalhado ao longo da vida social, ao longo de um processo de socialização no qual vamos, de certa forma, sendo instruídos pela sociedade sobre aquilo que é desejável e aquilo que não é. Toda sociedade é, antes de tudo, um espaço de organização de desejos, de organização de energias vitais. Nada está solto. Portanto, toda sociedade é um espaço de definição de troféus legítimos, isto é, aquilo que podemos buscar e pelo que seremos aplaudidos. Caso, por exemplo, uma pessoa condicione a sua felicidade a algum tipo de prática sexual sem aquiescência da outra parte, é possível que a sociedade não o tolere. E a sociedade não tolera muitos objetos de desejo. Basta abrir códigos de Direito e encontraremos lá a parte do desejo a

que a sociedade se obstará que busquemos. Repito, toda sociedade é um espaço de definição de troféus legítimos. Os diferentes campos sociais, na sua relativa autonomia, definem troféus legítimos. Por exemplo, eu e você, Leandro, pertencentes ao campo da universidade, perseguimos troféus que para nós valem muito, e evidentemente valem muito porque somos curtidos e ortopedizados pela mesma fôrma, que é a fôrma de um cotidiano vivido em instituições universitárias. Fôssemos jornalistas, os troféus seriam outros; publicitários, ainda outros. E se fôssemos juristas, também saberíamos o que perseguir e o que conquistar. Portanto, essa racionalidade e esse saber prático que é o nosso é forjado e abastecido dentro de uma vida social que é a nossa propriamente. E, assim, é claro, na medida em que frequentamos os nossos campos sociais, sabemos muito bem que o que é um troféu para nós pode não ser para quem não participa daquele jogo. E assim, sabemos bem que a sociedade é muito eficiente na hora de inculcar, de interiorizar os objetos de desejo correspondentes, por meio do aplauso, do ganho, do reconhecimento e também da punição quando o comportamento é desviante. Sem perceber, vamos tomando por óbvio e natural que algumas coisas tenham valor, que sejam obviamente relevantes e, portanto, devam ser perseguidas por nós. Com isso, nossa energia vital vai sendo devidamente canalizada sem muitas perturbações para a ordem social.

De certa maneira, isso explica a relativa incompreensão que temos ante as estratégias adotadas por aqueles que vivem vidas diferentes das nossas, talhadas e forjadas em espaços sociais distintos dos nossos. Eu me lembro que, quando prestei concurso para a Universidade de São Paulo, já trabalhava havia dez anos no mundo universitário privado, e meu filho, que era criança na época, me perguntou: “Por que você estuda tanto agora?”. Respondi: “Vou prestar um concurso”. Ele concluiu: “Se você está estudando tanto, se passar nesse concurso, vai trabalhar num lugar onde vai ganhar muito mais dinheiro”. “Não, justamente. É um pouco o contrário, talvez.” “Eu não entendo, então.” E tive que explicar a ele que o mundo universitário no qual eu circulava é um universo de compensações simbólicas que iam além da remuneração salarial propriamente. E foi um trabalho difícil porque só nos convencemos completamente dos troféus em disputa quando participamos do jogo. O olhar a distância gera certa incompreensão de estratégias e de direcionamentos. Uma sociedade será tanto mais estruturada quanto mais autonomia houver entre os campos e, portanto, quanto maior for a dificuldade da percepção do valor dos troféus específicos a cada campo. Assim, a título de exemplo, até pouco tempo atrás, um indivíduo era professor, cientista, mas também era um monte de

outras coisas. Hoje, para cursar mestrado ou doutorado, é preciso estudar no período da tarde, o que faz com que a pessoa passe a pertencer a um campo de maneira, vamos dizer, mais completamente engajada em período integral, mostrando muito bem que aquele é um espaço que guarda certa soberania perante outros espaços sociais.

Nesse sentido, tenho a impressão de que poderíamos desenvolver longamente uma sociologia dos afetos, mostrando que não é só o desejo que é canalizado por um aprendizado social que se interioriza, que nos esculpe. E que, justamente, nos faz ignorar o arbitrário de sua gênese, nos deixando acreditar tratar-se de uma obviedade mesmo, quase que de um sangue azul. Sem perceber que o azul do sangue nada mais é que uma forma particular com que a sociedade nos brinda na administração de nossas potências. Assim, claro, muito embora estejamos em sociedade sob a égide de uma construção que nos sobrepassa, continuamos com a sensação de liberdade de escolha. Nas palestras que faço em empresas, bato a mão no peito com entusiasmo e grito: “Não gostou? Troca! Você é o gestor da própria trajetória. Não patrocine para si mesmo uma vida triste. Até prova em contrário, esta vida é única e você tem as rédeas da própria trajetória nas mãos. Portanto, não admita que considerem happy hour as sextas-feiras após as 18 horas, condenando o restante da semana à triste instrumentalização de seu trabalho em busca do enriquecimento de pessoas que você talvez nem venha a encontrar”. Mas por mais que eu grite, e às vezes seja aplaudido de pé, a verdade é que todos os ouvintes continuarão ali na próxima segunda-feira resignados, seguindo uma espécie de sina, sem perceberem que tudo pode ser diferente do que é. E a pergunta que você faz, Leandro, é justamente esta: de onde vem a aparente inércia ante situações claramente inadequadas de vida? Cabe, então, uma tentativa de explicar o porquê de tanto conformismo. Arrisco uma singela hipótese: essa liberdade radical que é a nossa, essa do caminhante que não tem caminho e vai fazendo o caminho ao andar, construindo a trilha trilhando, como dissemos, ela é doída de ser vivida. E, portanto, seria bacana se “quebrassem o nosso galho”, “aliviassem a nossa barra”, nos facilitassem a vida, nos dessem um descanso dessa árdua atividade de decidir o próprio caminho, enfim.

Se nos basearmos no exemplo de Rousseau no Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, teremos que o gato, primeiramente, é gato. E o gato gateia, não inventa moda. Rousseau diz que um gato, ao lado de um prato de cereais da melhor espécie, não se arrisca a comer e morre de fome. Não passa pela cabeça do gato matar a fome com os cereais. O gato não inova; ele é gato, portanto vítima de sua gatitude, assim como um pombo é vítima de

sua pombalidade. O que observamos? Que o gato, gateando, não escolhe nada e, assim, não sofre por escolher. Poderíamos dizer que gato não se angustia. Tendo esse exemplo como referência, em nossa vida, como conseguir o mesmo efeito? Poderíamos pensar: “Só vou diminuir a minha angústia se eu tiver uma limitação progressiva das alternativas existenciais”. Porque aí fica mais fácil. No entanto, essa limitação será, digamos, uma limitação artificial conseguida a posteriori, posto que somos fundamentalmente livres. Se quisermos diminuir as alternativas de escolha, isso terá que acontecer ao longo da vida. Sendo assim, essa redução das escolhas pode se dar por uma análise, digamos, da acessibilidade das alternativas, da disponibilidade dos recursos, mas ela pode ocorrer também a partir de algo particular que acomete todos nós, que é a construção, no decorrer da vida, de uma espécie de definição de si mesmo. Ou seja, nascemos sem essência, mas vamos nos dotando de uma definição de nós mesmos, de uma espécie de coletânea de atributos sobre nós que, de certa maneira, tende a se impor sobre as nossas escolhas. De tal modo que, aí, já que acreditamos ser alguma coisa, teremos que viver em sintonia com esse ser. Em outras palavras, já que não somos gato, tentamos imitá-lo, e vamos nos dotar de uma natureza postiça, de uma segunda pele que vai nos definir e, assim, circunscrever nossas alternativas de existência, limitá-las, eliminar o que escapa completamente ao nosso entendimento sobre nós mesmos. Poderíamos, assim, concluir que cada um de nós, quando fala de si mesmo, apresenta uma definição. Essa definição se materializa num discurso, que nos apresenta e nos orienta. Um discurso de identidade. E a definição de si é tranquilizadora. Por exemplo, quando me apresento como professor de Ética da Escola de Comunicações e Artes da USP e da Casa do Saber, autor de livros, morador da cidade de São Paulo, palestrante e, portanto, prestador de serviço na área de educação corporativa e blá-blá-blá, essa definição não me agride; ela me satisfaz e circunscreve as minhas alternativas de existência. Em outras palavras, com essa definição, a escolha que me resta a fazer limita-se a alternativas como comprar livros na internet ou na livraria. Essa é uma dúvida que tenho que resolver, mas fica excluída a possibilidade de abrir uma pousada em Búzios, por exemplo, ou de atravessar o oceano Atlântico a nado. Ficam excluídas milhões de possibilidades hostis, em desalinho com essa definição que apresento de mim mesmo. Agora, que fique claro: como todo discurso que é nosso, ele não tem a sua gênese numa alma que nos foi brindada por algum demiurgo qualquer. Não é um conjunto de ideias inatas que aprendemos em nós mesmos sobre nós mesmos. De jeito nenhum. Como todo discurso, ele tem sua gênese numa polifonia discursiva aprendida num mundo social e, portanto, até mesmo aquilo que pensamos sobre nós possui sua origem na sociedade.

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Índice

Felicidade ou morte

Sumário

O vazio da felicidade

Ser feliz ou ser livre?

A infelicidade do outro

Felicidade e amor

A felicidade aqui e agora

Glossário

Sobre os autores

Outros livros dos Autores

Créditos