DANDO NOME AO ELEFANTE

cosmovisão como um conceito

Um companheiro para

O Universo ao Lado

JAMES W. SIRE

Publicado originalmente em inglês sob o título

Naming the Elephant: Worldview as a Concept

pela InterVarsity Press,

Downers Grove, IL, 60515, EUA.

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por

EDITORA MONERGISMO

Caixa Postal 2416

Brasília, DF, Brasil - CEP 70.842-970

Telefone: (61) 8116-7481

www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2012

1000 exemplares

Tradução: Paulo Zacharias e Marcelo Herberts

Revisão: Felipe Sabino e Marcelo Herberts

Capa: Raniere Maciel Menezes

■

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS,

SALVO EM BREVES CITAÇÕES COM INDICAÇÃO DA FONTE , .

Todas as citações bíblicas foram extraídas da Bíblia da

Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil (ACF), ©1994, 1995, 1996, 1997. Novo Testamento ©1979-1997, salvo

indicação em contrário.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Sire, James W.

Dando Nome ao Elefante / James W. Sire, tradução Paulo Zacharias e Marcelo Herberts –

Brasília, DF: Editora Monergismo, 2012.

Título original: Naming the Elephant: Worldview As a Concept ISBN 978-85-62478-56-7

1. Filosofia. I. Título

CDD 230

Para

Donald B. Clark

(in memoriam)

e

Arthur F. Holmes

Sumário

AGRADECIMENTOS

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

PREFÁCIO

1. CAMELO, CANGURU E ELEFANTE

2. DEFINIÇÕES DE COSMOVISÃO: DE DILTHEY A

NAUGLE

3. PRIMEIRO AS PRIMEIRAS COISAS: SER OU

SABER

4. CARNE E OSSO: TEÓRICO E PRÉ-TEÓRICO

5: SISTEMA RACIONAL, MODO DE VIDA E

ESTÓRIA-MESTRE

6. COSMOVISÕES: PÚBLICA E PRIVADA

7. COSMOVISÃO: UMA DEFINIÇÃO REFINADA

8. PESSOAS INTELIGENTES QUE SE DEFRONTAM

DE DIA: COSMOVISÕES COMO UMA

FERRAMENTA DE ANÁLISE

AGRADECIMENTOS

Sou grato a uma série de pessoas, muitas das quais jamais pude conhecer

pessoalmente, mas cujos escritos e inspiração têm encorajado e mantido o meu

interesse em cosmovisões por já quase cinquenta anos. Dessas que conheço, a

primeira é Donald B. Clark, então professor de inglês na Universidade de Missouri, que numa aula de literatura do século XVII me introduziu ao

pensamento sobre cosmovisão. A segunda é Arthur F. Holmes, cujos

comentários muitos anos atrás num ensaio encorajando estudantes a estudar

filosofia me incentivaram a continuar o meu próprio estudo. Nunca cheguei a ser

um de seus estudantes, e provavelmente ele não se lembrará desse primeiro de

meus muitos encontros com ele e seus livros; mas agrada-me reconhecer a sua influência sobre mim e muitos outros como filósofo de cosmovisão.

David Naugle é indubitavelmente a pessoa sem quem este livro jamais

teria começado. Sua história magistral do conceito de cosmovisão e seu próprio

delineamento do caráter da cosmovisão cristã têm fornecido muitos dos grãos

mais recentes para o meu próprio moinho. Obrigado, David!

Também, de modo diferente, sou muito grato a Sixia Lu por comprovar a

mim que jovens estudantes podem pensar em termos de cosmovisão e comunicar

seus pensamentos com paixão e sensibilidade para as nuances. Seu ensaio sobre

cosmovisão, escrito como exercício acadêmico, é uma pequena joia que sou

grato de poder compartilhar mais amplamente.

Agradecimentos vão também aos leitores do manuscrito, quando

gradualmente ia se desenvolvendo: Richard Middleton, George Guthrie, Douglas Groothuis, Gary Deddo e, mais uma vez, Arthur F. Holmes. Estas pessoas não só

me impediram de cometer alguns erros bastante embaraçosos, mas também

fizeram sugestões que exigiram mais reflexão e pesquisa substanciais.

Finalmente, quero agradecer a Ruth Goring, que deu brilho à minha prosa,

e a meu editor e amigo de longa data James Hoover, que, tendo melhorado a

minha obra, ganhou meu respeito e minha admiração.

Agora, com tudo isso, eu poderia culpar várias pessoas pelas falhas neste

livro. Infelizmente, dita a convenção que só devo dar crédito pelas coisas boas e

sofrer as consequências por todas as coisas ruins. E é o que faço.

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Em tempos recentes um grande número de publicações sobre

cosmovisão tem ocupado os espaços das prateleiras das livrarias evangélicas e

das estantes de cristãos interessados no assunto. A maioria destes livros tem

enfocado este tema de maneira aplicada ou comparada. A publicação da presente

obra representa um avanço neste seguimento editorial, pois, diferentemente das

demais, se ocupa com aquilo que poderíamos chamar de Teoria de Cosmovisão,

cujo interesse principal é a análise da estrutura interna de uma cosmovisão pessoal e de seus elementos constitutivos.

“Cosmovisão” é um fenômeno tão antigo quanto a própria existência

humana. É a consciência deste fenômeno com a consequente teorização deste

assunto, por parte dos estudiosos, que é relativamente recente. Realmente, o ser

humano é um ser hermenêutico por natureza. Desde a sua criação, antes mesmo

da queda no pecado, o homem já funcionava na suma dependência de parâmetros subjetivos e objetivos para interpretar a realidade em suas mais

diversas manifestações (natural, moral, social, cultural, etc.). É da nossa natureza

sermos assim. A única e significativa diferença é que, em sua condição pré-

lapsária, os parâmetros adotados pelo homem eram aqueles oriundos

exclusivamente de sua relação de obediência com a Palavra de Deus. O

problema surgiu quando, seduzido pela serpente, o homem optou por um

parâmetro autônomo em relação à direção orientadora da Palavra e do Espírito de Deus. A partir deste momento, o homem passou a interpretar a realidade de

maneira distorcida, atribuindo a diversos aspectos criados significados apóstatas

resultantes de sua rebelião contra Deus e sua Palavra.

Uma cosmovisão pessoal constitui-se basicamente de duas dimensões ou

matrizes principais e interdependentes. Uma delas é a matriz psíquico-social.

Esta compreende todos os pressupostos e percepções que acumulamos ao longo da vida através da interação de nossa estrutura psíquico-cognitiva com a

realidade externa, sobretudo a social. A outra dimensão, por sua vez, transcende

a dimensão psíquico-social e se caracteriza como centro espiritual e, portanto,

fundamentalmente religioso (doxológico) de nosso ser. Esta dimensão

fundamental do nosso ser, que a Escritura chama de “coração”, é a instância

central e originária de onde partem todos os influxos afetivos, motivacionais e fiduciários que fazem com que nos devotemos ao Deus verdadeiro ou a um

ídolo. Estes pressupostos originários, de natureza religiosa, por sua vez,

determinam o que apreendemos em termos de crenças, valores, certezas e ideias, condicionando a maneira como percebemos a realidade e agimos nela, inclusive

o desenvolvimento da cultura.

Esta dinâmica de pressupostos, própria de qualquer cosmovisão pessoal,

deve ser vista como um processo único e interdependente com níveis de

profundidade diferentes, porém complementares. Ou seja, numa cosmovisão

pessoal existem pressupostos que vão desde um nível mais profundo, caracterizado por operações pré-discursivas e inconscientes, passando por um

nível mais superficial, caracterizado por um processo intuitivo de apreensão da

realidade (atitude pré-teórica), até sua expressão sociocultural objetificada e

institucionalizada, representada por um nível mais elaborado e abstrato de

articulações discursivas (como, por exemplo, a atividade teórica) e pela

autoconsciência explícita dos pressupostos que sustentam a nossa visão de mundo. No final das contas, todo sistema teórico (proposta filosófica, teológica,

científica, etc.) ao qual aderimos conscientemente, nada mais é que a expressão

objetiva, e por vezes institucionalizada (quando legitimada pela sociedade), dos

pressupostos tácitos e subjetivos que moldam a nossa visão de mundo pessoal.

Portanto, segundo um modelo biblicamente orientado, os influxos afetivos,

fiduciários (compromissos de fé, confiança) e motivacionais, sempre precedem e determinam a constituição e direção dos fatores cognitivos (conceitos, ideias,

pensamentos racionalmente articulados, discursividade, etc.). Deixe-me

exemplificar: Quando uma criança incorpora em seu horizonte de experiência

algumas das percepções de mundo passadas pelos seus pais, formando seu

primeiro e mais básico conjunto de conhecimentos, ela sempre o faz a partir dos

vínculos profundos de afetividade e confiança que nutre por seus progenitores. Neste caso, os fatores afetivo-fiduciários é que viabilizam o processo cognitivo e

não o contrário. O mesmo acontece conosco quando somos levados, pelo

Espírito, a Cristo. Num primeiro momento, após a regeneração, quando ocorre a

conversão e, porque não dizer, também, durante toda a nossa carreira cristã, nós

primeiramente aceitamos a autoridade das verdades reveladas na Bíblia e as

abraçamos por meio da fé e do nosso senso de amor a Deus, para só depois nos

pormos a conhecer estas mesmas verdades, racionalmente falando (na forma de conceitos doutrinário-teológicos). Portanto, a máxima cartesiana, “penso logo

existo” (nossa estrita racionalidade), embora parte integrante do processo, não

representa o estágio mais fundamental de nossa cosmovisão. A Escritura, desde

tempos remotos, vem apontando para o caráter instrumental da razão diante do

direcionamento religioso imposto pelo "coração". À luz da Escritura, então,

talvez fosse melhor dizer: "creio, penso e ajo, logo existo". É óbvio que ideias, conceitos e pensamentos também moldam a nossa visão de mundo, pois o

homem é uma unidade integral, e a “via” responsável pela formação e

compartilhamento de cosmovisões é de “duas mãos”. Contudo, quando alguém

adere a uma ideologia, filosofia ou teoria qualquer, ele o faz, em primeiríssimo

lugar, por causa da relação de afinidade tácita destas com os fatores afetivos,

fiduciários e motivacionais já presentes em seu íntimo.

É justamente nesta direção que esta obra de Sire nos conduz. Ao refinar

sua definição de cosmovisão como sendo “um compromisso, uma orientação fundamental do coração”, Sire amplia e aprofunda sua análise sobre os

elementos constitutivos de uma visão de mundo pessoal, atribuindo lugar de

importância central às instâncias pré-teóricas e às funções pré-discursivas em sua

formação e em seu processo de compartilhamento. Sua redefinição de

cosmovisão resgata a importância central que a dimensão ou instância espiritual

do nosso ser (o coração) desempenha na maneira como interpretamos a realidade ao nosso redor e na maneira como agimos nela.

Boa parte dos autores que trabalha com o estudo dos elementos

constitutivos de uma cosmovisão comumente tende a reduzi-los apenas ao seu

aspecto cognitivo-ideológico. O próprio James Sire, nas edições anteriores de

sua obra O Universo ao Lado, tinha a tendência de pensar desta forma,

concebendo cosmovisão, primariamente, em termos teórico-ideológicos. Foi justamente a partir desta obra (Dando Nome ao Elefante) que Sire passou a

redefinir e a aprofundar seu conceito de cosmovisão, afirmando que a mesma era

muito mais que um sistema articulado de crenças ou um conjunto de

pressupostos teóricos e esquemas conceituais. A demanda por uma análise

aprofundada da natureza complexa dos elementos constitutivos de uma

cosmovisão e o contato com a excelente historiografia de David Naugle a respeito do conceito de cosmovisão o fez se interessar pela proposta teórica de

outros autores cristãos, sobretudo aqueles associados à tradição de pensamento

iniciada por Abraham Kuyper e sistematizada por Herman Dooyeweerd, como

fica claro em várias partes da presente obra.

O estudo deste assunto, sob esta perspectiva, visa a mostrar que o homem e

a sociedade são muito mais do que aquilo que os nossos olhos podem ver;

também, que os nossos pressupostos determinam a maneira como conhecemos a realidade e interagimos com ela. E, finalmente, visa a mostrar que o centro e a

raiz da nossa cosmovisão pessoal é de caráter fundamentalmente religioso. Ou

seja, é a fonte originária de onde procedem aquelas motivações em relação a

Deus que determinará, em última instância, a direção de toda a nossa existência.

A Editora Monergismo está de parabéns por brindar o público cristão

brasileiro com esta obra tão significativa que representa uma excelente oportunidade de aprofundamento nos estudos sobre cosmovisão a partir de uma

perspectiva biblicamente orientada.

Fabiano de Almeida Oliveira, Th.M. Ms. Fil.

PREFÁCIO

Durante quase cinquenta anos, tenho buscado pensar em termos de cosmovisão. Foi a análise de cosmovisão que fez a literatura da Idade Média e da Renascença

ganhar vida para mim na pós-graduação da Universidade de Missouri. Foi a

história das cosmovisões que desenvolveu o esqueleto sobre o qual, como

professor, estendi a carne da literatura inglesa. Além disso, desenvolver um

conhecimento da minha própria cosmovisão forneceu um modo de orientar não

só os meus próprios pensamentos, mas também todo o meu estilo de vida em si.

Em resumo, há muito tenho me interessado em detectar os compromissos intelectuais básicos que fazemos como seres humanos ― compromissos que são

reveladores na sua variedade, deleitantes na profundidade de sua percepção

quando apreendem a verdade e desesperançosos por suas consequências

desastrosas quando se provam falsos.

A partir desse contexto veio a primeira edição de O Universo ao Lado,

em 1976. O grosso do livro identificava sete cosmovisões básicas e prosseguia para explicar no que consistiam. Comecei com o teísmo cristão, tal como em

sentido amplo ele havia sido incorporado do século XVII ao presente. Em

seguida tentei mostrar como o deísmo havia surgido como uma erosão de certos

conceitos chave do teísmo. O deísmo, a meu ver, não é tanto uma nova

cosmovisão, mas o que resta de teísmo quando a personalidade de Deus é

abandonada. O naturalismo, por sua vez, é uma erosão adicional do deísmo, retendo seu otimismo com respeito à autonomia da razão humana. O niilismo é o

que resta de naturalismo quando se percebe que a razão humana, se autônoma,

não tem todo aquele poder de explicar que inicialmente se supunha.

O existencialismo ― tanto ateísta como teísta ― procura “ir além do

niilismo”, afirmando o poder intrínseco do eu individual sobre a vontade para ser

a sua própria concepção do bem, do verdadeiro e do belo, ou para afirmar pela fé o que não pode ser provado pela razão. O monismo panteísta oriental

proporciona ao Ocidente um novo começo que tenta evitar as ciladas do

pensamento ocidental. O pensamento da Nova Era, por sua vez, combina a

exaltação do eu do existencialismo ocidental com a noção oriental da divindade

de todas as coisas.

É onde a primeira edição de O Universo ao Lado terminava. A segunda

edição, em 1988, atualizou o livro. [*] Por volta de 1997 era óbvio que uma nova

guinada no naturalismo tomava lugar, e assim acrescentei um capítulo sobre o fenômeno cultural amorfo chamado pós-modernismo. O pós-modernismo deu

uma guinada sociológica e psicológica para negar, por um lado, a capacidade

humana de realmente conhecer a realidade em sua essência e, por outro, afirmar

a adequação das comunidades humanas em construir a realidade através de sua linguagem. Uma pessoa pode não ser capaz de conhecer algo, mas pode

prosperar com esse conhecimento simplesmente construindo uma linguagem que

funcione para a pessoa conseguir o que deseja. Conhecimento pragmático é tudo

que se pode ter e tudo de que se precisa.

Ao longo dessa história intelectual, usei uma definição básica e simples

de cosmovisão que, penso eu, cumpriu seu propósito razoavelmente bem. Em

algum lugar, no pano de fundo dessa definição, poderiam ser detectadas sombras

de James Orr, Abraham Kuyper e Francis Schaeffer, autores sobre cujo trabalho eu havia me debruçado em anos anteriores. Contudo, em nenhuma das três

edições de O Universo ao Lado fiz alusão explícita a trabalhos anteriores sobre

cosmovisão nem refleti criticamente sobre o próprio conceito de cosmovisão.

Após a publicação da primeira edição de O Universo ao Lado em 1976,

surgiram comentários ocasionais em resenhas de livros e entre meus amigos

sobre a definição de cosmovisão que eu havia dado. Assim também, vários livros tratando do assunto de cosmovisão apareceram. Embora oportunamente eu faça

referência a outros livros, quatro merecem menção especial. Em 1983, o livro

Contours of a World View [Contornos de uma Cosmovisão] de Arthur F. Holmes

forneceu a discussão mais abrangente sobre cosmovisões de um ponto de vista

cristão. Em 1984, editei o livro The Transforming Vision: Shaping a Christian

World View [A Visão Transformadora: Moldando uma Cosmovisão Cristã] de Brian Walsh e J. Richard Middleton; em certo sentido sua abordagem era

diferente da minha. Além disso, em 1989, o conceito foi analisado em Stained

Glass: Worldviews and Social Science [Vitral: Cosmovisões e Ciência Social],

editado por Paul A. Marshall, Sander Griffoen e Richard Mouw, uma importante

coleção de ensaios focando a natureza das cosmovisões por parte de estudiosos

há muito engajados em análise cultural e intelectual. Finalmente, em 2002,

David Naugle examinou em detalhes toda a história do pensamento de cosmovisão. Worldview: The History of a Concept [Cosmovisão: A História de

um Conceito] resumiu a literatura a partir de Immanuel Kant e Wilhelm Dilthey,

passando por James Orr e Abraham Kuyper até Francis Schaeffer e Arthur

Holmes. Em adição, Naugle fez algumas novas e criativas descobertas sobre a

natureza das cosmovisões. Sua obra, em especial, foi um importante estímulo

para o presente livro.

O principal estímulo, no entanto, é o meu crescente sentimento de

insatisfação pelo modo superficial com que tenho lidado com o conceito de

cosmovisão. A definição nas três primeiras edições de O Universo ao Lado

parece-me agora inadequada. O presente livro tenta corrigir isso ao tratar de uma

série de perguntas problemáticas não abordadas por mim antes. Elas são listadas

no final do capítulo um.

O momento para repensar o conceito de cosmovisão chegou. Se a análise

que se segue está correta, as quatro revisões importantes de minhas definições prévias de cosmovisão estão na ordem correta. A primeira é o reconhecimento

que cosmovisão não é só um conjunto de conceitos básicos, mas uma orientação

fundamental do coração. A segunda é uma insistência explícita em que na raiz

mais profunda de uma cosmovisão está seu compromisso para um entendimento

do “realmente real”. A terceira é uma consideração sobre o comportamento na

determinação do que consistirá realmente a cosmovisão da própria pessoa ou de terceiros. A quarta é um entendimento mais amplo de como as cosmovisões são

compreendidas como estória, não apenas como proposições abstratas.

Mas isso é antecipar o que pretendo defender. Que o repensar comece.

1. CAMELO, CANGURU E ELEFANTE

Eis o incrível elefante

Cujo nome é sempre relevante

Para o que podemos saber

E aonde podemos ir

E para toda coisa baixa e elevante [*] .

Não sei ao certo onde consegui a estória a seguir, que adaptei muito tempo atrás

para as minhas próprias finalidades. Em todo caso, conto-a frequentemente ao

tentar ajudar estudantes a entender duas características centrais das cosmovisões:

seu caráter pressuposicional e suas possíveis respostas à pergunta mais

fundacional que podemos fazer.

CAMELO, CANGURU E ELEFANTE

Certo dia um menino veio ao seu pai: “Hoje a professora nos mostrou

um imenso globo. Disse que era um modelo do mundo. Também disse que o

mundo era rodeado apenas de espaço. Como pode ser isso? O que sustenta o

mundo, papai? Por que ele simplesmente não cai?”.

Seu pai, sabendo que era apenas uma pergunta de criança, deu-lhe uma

resposta de criança: “É um camelo que sustenta o mundo, filho”.

O garoto foi embora satisfeito, confiando em seu pai; para o momento,

aquilo fazia sentido. Afinal, ele já vira fotos de camelos sustentando todo tipo de

coisa. Assim, por que não o mundo? Mas então começou a refletir sobre isso e

no dia seguinte chegou à conclusão de que algo faltava na resposta de seu pai. E

perguntou: “Papai, eu queria apenas saber: se um camelo sustenta o mundo, o que sustenta o camelo?”.

Seu pai percebeu agora que poderia estar em apuros. Assim, sabendo que

uma resposta rápida afastaria qualquer outra dúvida, respondeu: “É um canguru

que sustenta o camelo”.

Novamente o garoto foi embora, mas desta vez só por algumas horas. De

volta com seu pai, perguntou: “Papai, se um camelo sustenta o mundo e um

canguru sustenta o camelo, o que sustenta o canguru?”.

Desta vez o pai percebeu que estava em grandes apuros. Assim, escolheu

o maior animal que poderia imaginar e foi enfático. Isto é, gritou. As pessoas

acreditam quando você grita, pensou ele. “É um elefante que sustenta o

canguru.”

“Vamos lá, papai!”, replicou seu filho. “O que sustenta o elefante?”

Seu pai, num lampejo de gênio a partir da necessidade, respondeu: “É…

é… é… é elefante a perder de vista”.

O que o garoto fala a seguir não está registrado. Mas note duas coisas. O

pai foi forçado pela lógica de sua primeira resposta. Se algo é tomado para

sustentar o mundo, tem de haver um primeiro sustentador, algo que não requer sustentação ― um fundamento primordial. Se o pai deve responder à pergunta

de seu filho do modo como ela foi feita, está comprometido a dar um nome ao

fundamento final da realidade ― isto é, ao que sustenta tudo o que existe.

Segundo, o pai deve reconhecer que não tem nenhuma maneira lógica de

parar o regresso. Ele deve tomar outro caminho. Deve simplesmente se

comprometer ao mais provável — ao maior animal que ele pode imaginar, o elefante.

A estória ilustra assim duas características de qualquer cosmovisão: seu

entendimento da realidade primordial e sua natureza pré-teórica. A estória deixa

isso mais claro assim que o pai leva a pergunta de seu filho mais a sério. [1]

NATURAL E SOBRENATURAL

Nesta estória o pai respeita a curiosidade e a inteligência de seu filho.

Assim, quando o filho pergunta “O que sustenta o mundo?”, o pai responde: “A

gravidade sustenta o mundo, filho”.

“Ih, papai, o que é isso?”

“A lei da gravidade afirma que a força (F) exercida entre dois corpos

(como Terra e Sol) é igual à constante gravitacional (G) multiplicada pelo

produto das massas dos dois corpos (m , m ) dividida pelo quadrado da distância 1 2

(r) entre eles. Deixe-me escrever a fórmula para você:

F = Gm 2 m /r

1 2

“Agora, procure gravidade numa enciclopédia. Acho que você entenderá

o ponto.”

“Uau, papai”, exclama ele após ler atentamente o verbete na

Enciclopédia Britânica, “entendi a fórmula. É genial. Mas por quê?”

“Bem, filho, a lei da gravidade expressa a relação entre corpos no

espaço.”

“Por que, papai?”

“Bem, percebe, o universo é uma uniformidade de causas naturais, e a lei

da gravidade expressa essa uniformidade numa forma matemática.”

“Mas por que o universo é uniforme? O que faz ele ser assim? Na

verdade, o que faz ele ser alguma coisa?”

Agora o pai está num ponto crucial. Ele tinha citado uma série de razões,

todas conectadas logicamente. Mas agora enfrenta uma pergunta que não pode ser respondida dentro da estrutura de suas respostas anteriores. Em termos

filosóficos, seu filho fizera perguntas físicas. Agora fez uma pergunta metafísica:

por que existe algo em vez de nada? Em outras palavras, o que são esses animais

a perder de vista?

O pai, assim me parece, tem duas maneiras básicas de responder. Pode

dizer: “As coisas apenas são assim”. Não há nenhuma outra razão. Existe apenas o próprio ser, uma realidade bruta, um é fundacional. Se assumir esta

abordagem, ele se colocará ao lado dos naturalistas, que, a exemplo de Carl

Sagan, dizem: “O cosmo é tudo que é, que foi, que será”. [2]

Mas ele tem uma segunda escolha. Pode citar outro Animal, uma espécie

de animal que está além de todos os animais. Pode dizer: “Deus o fez assim”.

Neste caso, o pai se coloca ao lado dos teístas; isto é, seu outro Animal é um Criador não natural, até mesmo sobrenatural.

Seu filho, então, poderia perguntar mais uma vez: “Por que, Papai?”. E

seu pai estaria novamente sem respostas. A menos que tivesse informação

extranatural, precisaria dizer agora o mesmo que o naturalista: “As coisas apenas

são assim”. [3]

DANDO NOME AO ELEFANTE

Essa estória ilustra duas características primárias de uma cosmovisão. A

primeira é o fato que nossos compromissos fundacionais primários são apenas

isto — compromissos, isto é, pressuposições. São aquelas coisas a que chegamos

quando não podemos mais explicar por que dizemos o que dizemos. A segunda é

o caráter da pergunta que o garoto faz. Ele pergunta o que é o caso, não como

sabemos ou acreditamos que é o caso. E o pai responde na mesma moeda. Quero

dizer desde já que para mim o garoto fez a pergunta certa na maneira correta, e o

pai igualmente respondeu — como teísta ou naturalista — na maneira correta.

Há outras maneiras de contar a estória, outras maneiras de o pai começar

sua série de respostas, mas suas respostas representam um princípio fundacional nas duas cosmovisões mais comuns no mundo do Ocidente e do Oriente Médio:

naturalismo e teísmo. Examinaremos outra estória mais tarde. [4] Por ora, meu

argumento é simples. Na base de todo o nosso pensamento — todas as nossas

ruminações sobre Deus, sobre nós mesmos e sobre o mundo à nossa volta —

está uma cosmovisão.

QUE É UMA COSMOVISÃO?

Este livro surge de duas circunstâncias primárias. A primeira é a minha

própria insatisfação com a forma que eu havia definido cosmovisão na primeira

edição de [*] O Universo ao Lado em 1976. Como a definição está bastante

enraizada em minha mente e foi amplamente disseminada aos estudantes durante

o último quarto de século, começarei este livro com ela e então levantarei as

questões que, para mim, têm parecido mais problemáticas nela. Nos capítulos

subsequentes, remeterei a essas questões na esperança de trazer clareza ao conceito de cosmovisão, e concluirei com uma redefinição que irá incorporar as

minhas conclusões.

A segunda circunstância é a publicação do livro de David Naugle,

Cosmovisão: A História de um Conceito, que forneceu uma fonte rica de

informação sobre a forma como esse termo e conceito se desenvolveram. Ela

evitou a minha própria necessidade de uma extensa pesquisa histórica.

Que é então uma cosmovisão? Essencialmente, cosmovisão é um

conjunto de pressuposições (suposições que podem ser verdadeiras, parcialmente

verdadeiras ou totalmente falsas) que sustentamos (consciente ou

subconscientemente, consistente ou inconsistentemente) sobre a constituição

básica de nosso mundo.

A primeira coisa que cada um de nós reconhece antes de sequer começar

a pensar é que algo existe. Em outras palavras, todas as cosmovisões assumem

que algo existe em vez de não existir nada. Essa suposição é tão primária que a

maioria de nós sequer percebe que a está assumindo. [5] Nós a tomamos como

muito óbvia para ser mencionada. É claro que algo existe!

De fato existe. E esta é a questão, simplesmente. Se não reconhecemos

isso, não vamos a lugar algum. No entanto, tal como acontece com muitos outros

“fatos” simples que nos saltam aos olhos, o significado pode ser tremendo. Neste

caso, a apreensão de que algo existe é o início da vida consciente — e de dois

ramos da filosofia: metafísica (o estudo do ser) e epistemologia (o estudo do

conhecimento).

O que logo descobrimos, no entanto, é que uma vez que reconhecemos

que algo existe, não necessariamente reconhecemos o que esse algo é. E aqui é

onde as cosmovisões começam a divergir. Algumas pessoas assumem (pensando

ou não nisso) que a única substância básica que existe é a matéria. Para elas,

tudo em última análise é uma coisa só. Outros concordam que tudo em última

análise é uma coisa só, mas assumem que essa coisa é um Espírito ou Alma, ou uma substância imaterial dessa natureza.

Mas não devemos nos perder em exemplos. Estamos agora interessados

na definição de cosmovisão. Uma cosmovisão é composta de uma série de

pressuposições básicas, mais ou menos consistentes entre si, mais ou menos

conscientemente defendidas, mais ou menos verdadeiras. Geralmente essas

pressuposições não são questionadas por cada um de nós, raramente ou nunca são mencionadas por nossos amigos e só são lembradas quando somos

desafiados por um estrangeiro de outro universo ideológico.

SETE PERGUNTAS BÁSICAS

Outra maneira de entender o que é cosmovisão é vê-la como o conjunto de

nossas respostas mais simples e essenciais a estas sete perguntas:

1. Qual é a realidade primordial — o realmente real? Ao que poderíamos

responder: Deus, os deuses ou o cosmo material. 2. Qual é a natureza da realidade externa, isto é, do mundo à nossa volta? Aqui,

nossas respostas apontam se vemos o mundo como criado ou autônomo, como

caótico ou ordenado, como matéria ou espírito, se enfatizamos nosso

relacionamento pessoal e subjetivo com o mundo ou a sua objetividade à parte

de nós.

3. Que é um ser humano? Ao que poderíamos responder: uma máquina

altamente complexa, um deus adormecido, uma pessoa feita à imagem de Deus, um “macaco nu”.

4. O que acontece às pessoas quando morrem? Ao que poderíamos responder:

extinção pessoal, transformação a um estado mais elevado, ou reencarnação ou

partida para uma existência sombria no “outro lado”.

5. Por que é possível conhecer de fato alguma coisa? Exemplos de respostas

incluem a ideia de que somos feitos à imagem de um Deus onisciente, ou que

essa consciência e racionalidade se desenvolveram sob as contingências da

sobrevivência em um longo processo de evolução. 6. Como sabemos o que é certo e o que é errado? Mais uma vez, talvez sejamos

feitos à imagem de um Deus cujo caráter é bom; ou certo e errado são

determinados apenas pela escolha humana ou por aquilo que nos faz sentir bem;

ou as noções simplesmente se desenvolveram num impulso para a sobrevivência

física ou cultural.

7. Qual é o significado da história humana? Ao que poderíamos responder: realizar os propósitos de Deus ou dos deuses, construir um paraíso na Terra,

preparar um povo para uma vida em comunhão com um Deus amoroso e santo, e

assim por diante.

Dentro de várias cosmovisões básicas surgem frequentemente outras

perguntas. Por exemplo: Quem está no comando deste mundo — Deus, os seres

humanos ou de fato ninguém? Somos seres humanos determinados ou livres? Somos apenas nós os criadores de valores? Deus é realmente bom? Deus é

pessoal ou impessoal? Deus existe de fato?

Quando são apresentadas nesse tipo de sequência, essas perguntas

deixam as pessoas atônitas. Ou as respostas nos são óbvias e queremos saber por

que alguém nos aborreceria com tais perguntas, ou queremos saber como cada

uma das perguntas pode ser respondida com alguma certeza. Se acharmos que as respostas são óbvias demais para considerar, temos uma cosmovisão, mas não

nos damos conta de que muitos outros não compartilham dela. Deveríamos

perceber que vivemos num mundo pluralista. O que é óbvio para nós pode ser

“uma mentira dos diabos” para o nosso vizinho ao lado. Se não reconhecemos

isso, somos certamente ingênuos e provincianos, e temos muito a aprender sobre

a vida no mundo de hoje. Alternativamente, se sentirmos que nenhuma das

perguntas pode ser respondida sem trapacear ou cometer suicídio intelectual, já adotamos uma espécie de cosmovisão — uma forma de ceticismo que em sua

forma mais extrema leva ao niilismo.

O fato é que não podemos deixar de assumir algumas respostas a essas

perguntas. Adotaremos uma postura ou outra. Recusar-se a adotar uma

cosmovisão explícita se revelará como sendo em si mesmo uma cosmovisão, ou,

pelo menos, como uma posição filosófica. Em resumo, não temos saída. Enquanto vivermos, viveremos a vida examinada ou a vida não examinada.

ALGUMAS REFLEXÕES INICIAIS

Ao refletir sobre essa definição, podemos logo ver que uma série de

questões importantes não é abordada.

Qual é a história do próprio conceito? Quem o tem usado, como e por

quê? O conceito não estaria vinculado às suas origens filosóficas no idealismo

alemão a ponto de introduzir no cristianismo ideias que minam a fé cristã?

Existe algum fundamento nas Escrituras para o pensamento de cosmovisão?

(Isto é tratado no capítulo dois)

Qual é a primeira pergunta que uma cosmovisão deve responder: Qual é

a realidade primordial? Ou: Como alguém pode conhecer alguma coisa? Isto é, o

que é mais primário — ontologia ou epistemologia? (Isto é tratado no capítulo

três)

Como uma cosmovisão é formada? Qual é o caráter dos princípios

fundacionais que uma cosmovisão expressa? De onde eles vêm? Eles são

teóricos, pré-teóricos, pressuposicionais ou uma combinação dos três? (Isto é tratado no capítulo quatro)

Cosmovisão é primariamente um sistema intelectual, um modo de vida

ou uma estória? (Isto é tratado no capítulo cinco)

Quais são as dimensões pública e privada das cosmovisões? Qual é a

relevância disso para o seu caráter objetivo e subjetivo? Qual é o papel do

comportamento na avaliação da natureza da cosmovisão de uma pessoa? (Isto é tratado no capítulo seis)

Se a definição inicial de cosmovisão é inadequada, qual é a definição

mais adequada que pode ser dada? (Isto é tratado no capítulo sete)

Que papel pode ter o pensamento de cosmovisão em avaliar a

cosmovisão da própria pessoa e a dos outros, especialmente em nosso mundo

pluralista? (Isto é tratado no capítulo oito)

2. DEFINIÇÕES DE COSMOVISÃO: DE

DILTHEY A NAUGLE

Toda pessoa carrega em sua cabeça um modelo mental do mundo — uma representação subjetiva da realidade externa.

ALVIN TOFFLER

A cosmovisão como conceito [6] tem uma história rica e elaborada. O termo é

uma tradução do alemão Weltanschauung e foi usado pela primeira vez por Immanuel Kant (1724-1804), mas só de passagem. No idealismo e romantismo

alemão, foi amplamente usado “para designar um conjunto de crenças que

fundamentam e moldam todo pensamento e toda ação humana”. [7] Mas Wilhelm

Dilthey (1833-1911) é quem primeiro usou o termo como foco principal. Em

todo caso, de Kant a Ludwig Wittgenstein (1889-1951) e Francis Schaeffer

(1912-1984), o conceito apareceu em vários contextos, tendo sido adaptado ou rejeitado por uma ampla variedade de cosmovisões, do idealismo alemão ao

niilismo e cristianismo calvinista.

Contudo, não é fácil encontrar na literatura definições claras, coerentes e

detalhadas do conceito. Como diz o filósofo Sander Griffoen, “O termo é usado

em muitas áreas, desde as ciências naturais à filosofia e teologia. Ao usá-lo, os

autores muitas vezes o fazem sem uma preocupação com a definição correta, e mesmo quando as definições são dadas, a tendência é estarem longe de ser

precisas”. Alguns chegam a “pedir desculpas pela imprecisão do termo”. [8]

Alguns chegam mesmo a acreditar que a utilidade da palavra está em sua

imprecisão.

Em todo caso, até recentemente, a maioria das pessoas aceitaria esta

definição imprecisa: Cosmovisão é a perspectiva fundacional a partir da qual

uma pessoa aborda todas as questões da vida. Essa definição deixa totalmente em aberto questões como, por exemplo, se cosmovisão é uma filosofia abstrata,

universal, ou uma visão pessoal, individual; se finalmente há uma ou muitas

cosmovisões; se as questões abordadas podem ser compreendidas ou não; se a

cosmovisão é pré-teórica ou teórica; se ela é o que você diz que é ou o que você

mostra pelo que faz. Estas questões serão retomadas nos capítulos subsequentes.

O conceito de cosmovisão surgiu pela primeira vez no idealismo alemão.

Como tal, carrega desde o início um caráter que os cristãos, ao usarem o conceito, terão de ignorar ou desafiar. Em primeiro lugar, resumirei e revisarei

quatro das formas mais proeminentes como as cosmovisões têm sido

originalmente entendidas por filósofos seculares. Em seguida, examinarei as

definições de alguns poucos e importantes pensadores em cosmovisão cristã. A partir disso, várias observações — quem sabe conclusões — importantes sobre o

conceito se tornarão óbvias.

ANÁLISE DE ALGUMAS DEFINIÇÕES SECULARES

DE COSMOVISÃO

Wilhelm Dilthey. Embora o termo cosmovisão já tivesse sido

introduzido no discurso filosófico por Immanuel Kant, Wilhelm Dilthey foi

quem primeiro expôs amplamente sua própria filosofia nos termos desse

conceito. [9] Como diz Michael Ermarth, Dilthey forneceu “um tratamento em ampla escala da gênese, articulação, comparação e desenvolvimento das

cosmovisões”. [10] O papel básico de uma cosmovisão é “apresentar o

relacionamento da mente humana com o enigma do mundo e da vida”. [11]

Evidentemente, há muitas supostas soluções para o enigma da vida, cada uma

com suas próprias raízes em homens e mulheres tal como individualmente vivem

e se movem no fluxo da história. Essas soluções mudam com a pessoa e com o tempo.

“A raiz fundacional de qualquer cosmovisão é a própria vida”, afirma

Dilthey. [12] Mas muito embora cada cosmovisão específica seja moldada pelo

caráter e temperamento de cada pessoa, há uma estrutura comum à sua vida

psicológica. Certas características são mantidas por todas as pessoas — por

exemplo, “a certeza da morte, a crueldade do processo natural, uma transitoriedade em geral”. [13] São as inescapáveis realidades vividas, os enigmas

da vida, que uma cosmovisão soluciona.

Uma cosmovisão começa como um “quadro cósmico” e, então, de uma

complexa inter-relação da consciência humana com o mundo externo, emerge

um senso mais sofisticado e detalhado de quem somos e da natureza do que

existe à nossa volta. A isso se soma um crescente senso de valores. Na medida em que camadas sobre camadas de consciência vão surgindo, a pessoa

finalmente encontra no nível mais elevado “uma ordem mais elevada de nosso

comportamento prático — um plano abrangente de vida, um bem mais elevado,

as normas mais elevadas de ação, um ideal de modulação da vida pessoal bem

como da sociedade”. [14] Naugle fornece um resumo útil:

Assim, para Dilthey, a estrutura metafísica axiológica e moral de uma cosmovisão deriva

dos constituintes da psique humana — intelecto, emoção e vontade, respectivamente. As

visões macrocósmicas, em sua composição e conteúdo, são intrinsecamente reflexivas da

constituição interna dos seres humanos microcósmicos, enquanto eles tentam alumiar a

escuridão do cosmo. [15]

Fica clara aqui a metafísica pós-kantiana de Dilthey. O que é percebido

depende primariamente da mente de quem percebe. Nós não vemos o que existe

aí na realidade que nos confronta; antes, compreendemos essa realidade pelas

estruturas inerentes a nossa própria mente. Cosmovisão, assim, é a estrutura

modeladora do nosso próprio eu autônomo. Vemos o que nós vemos. Entendemos o que nós entendemos. Embora Dilthey sustentasse que há uma

natureza humana em comum e uma realidade em comum, não é menos verdade

que a nossa cosmovisão é nossa, uma cosmovisão que pode ser mantida em

comum com os outros, mas apenas porque são como nós.

A bem da verdade, é claro que nem todas as pessoas são como nós.

Como diz Dilthey: “As cosmovisões se desenvolvem sob diferentes condições, ambientes, raças, nacionalidades; são determinadas pela história e através da

organização política, nos limites temporais de épocas e eras”. [16] Assim, há uma

multiplicidade de cosmovisões. Se isso era verdade nos dias de Dilthey, tanto

mais é agora.

Naugle conclui: “Em resumo, as cosmovisões brotam da totalidade da

existência psicológica humana, intelectualmente na cognição da realidade, afetivamente na valorização da vida e volitivamente no exercício ativo da

vontade”. [17] A meta de tudo isso é a estabilidade — uma solução para os

enigmas da vida que fornece um modo de pensar e agir no mundo de forma bem

sucedida.

Usando essa noção de cosmovisão, portanto, Dilthey analisa a história

humana e descobre três tipos básicos de cosmovisão: religiosa, poética e metafísica. Ele ainda divide o tipo metafísico em naturalismo, idealismo da

liberdade e idealismo objetivo. No fim, a sua confiança inicial que a realidade

em geral e a natureza humana em particular apresentam características

significativas em comum em grande parte parece ter desaparecido. Embora opte

por sua própria forma de idealismo objetivo, Dilthey conclui: “Em última

análise, de todos os sistemas metafísicos, nada resta senão a condição da alma e

uma cosmovisão”. [18] A descrição e a elaboração que ele faz dessas cosmovisões

são ricas e recompensadoras, mas segui-las nos afastaria bastante de nosso

propósito central, que é apenas entender o que uma cosmovisão é concebida para

ser.

Em resumo, e em minhas próprias palavras, Dilthey concebe cosmovisão

como um conjunto de categorias mentais resultantes da profunda experiência de

vida que determinam essencialmente como uma pessoa entende, sente e

responde ao que percebe no mundo à sua volta e aos enigmas que ele apresenta.

Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche (1844-1900) é o mais ousado,

se não o primeiro, niilista do mundo moderno. Refletindo sobre a história

intelectual de seu século, vendo as implicações da erosão da crença vigorosa em

um conceito plenamente teísta de Deus — especificamente o Deus de Abraão,

Isaque e Jacó e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo —, ele anunciou de modo

infame a morte de Deus. Nietzsche agora via a humanidade à deriva num mar infinito sem estrelas fixas pelas quais orientar a sua navegação, sem um porto

para servir de lar, sem um propósito na jornada. Ao mesmo tempo, Nietzsche

também foi o mais audacioso, se não o primeiro, existencialista, afirmando a

centralidade e o poder do eu e da sua serva, a vontade. Ao seu próprio niilismo,

ele respondeu com seu conceito de Übermensch, o “Super-homem” ou

“Árbitro”, o indivíduo poderoso feito para agir como se ele (e era ele que Nietzsche queria dizer) fosse Deus — criando os seus próprios valores e os

impondo sobre as outras pessoas, o “último homem”, pela força de sua vontade.

Com a morte de Deus, todos os padrões externos para a verdade, o bom

e o belo também morreram. Claro, Nietzsche não estava declarando que um

Deus literal havia morrido. Nunca houve qualquer tipo de deus. Ele queria dizer

que a noção de Deus não funcionava mais na imaginação humana, não tinha mais efeito sobre como as pessoas se comportavam. Elas poderiam dizer que

acreditavam em Deus, mas seus pensamentos e suas ações traíam o seu ateísmo

funcional.

Para Nietzsche, a história intelectual não é a estória em desenvolvimento

de como as pessoas se aproximam cada vez mais da verdade da realidade. Antes,

é uma estória de ilusões mutantes.

Que é então a verdade? Um exército móvel de metáforas, metonímias e antropomorfismos

— numa palavra, uma soma de relações humanas que foram intensificadas, transpostas e

adornadas poética e retoricamente, e que depois de longo uso parecem fixas, canônicas e

obrigatórias às pessoas: as verdades são ilusões que foram esquecidas enquanto tais;

metáforas que foram gastas e ficaram vazias de sentido; moedas que perderam seu cunho e

valem agora apenas como metal, não mais como moedas. [19]

Como resultado, nas palavras de Naugle, “Um total perspectivismo é

encontrado no âmago da filosofia de Nietzsche”. [20] Nietzsche via toda

cosmovisão como um produto de seu tempo, lugar e cultura: [21]

Nietzsche acredita que cosmovisões são entidades culturais das quais as pessoas numa

dada localidade geográfica e num dado contexto histórico dependem, às quais se

subordinam e das quais são produtos… Uma Weltanschauung fornece essa fronteira

necessária e bem definida que estrutura os pensamentos, as crenças e o comportamento das

pessoas. Do ponto de vista de seus proponentes, cosmovisão é algo incontestável e fornece

o conjunto final de padrões pelos quais as coisas são medidas. Ela fornece o critério para

todo pensamento e produz um entendimento básico do verdadeiro, do bom e do belo…

Cosmovisões não passam de reificações. São as criações subjetivas de conhecedores

humanos em contextos sociais formativos que imputam a sua visão à natureza, a Deus, à

lei ou a alguma outra suposta autoridade. Mas esses conhecedores se esquecem de que são

os criadores do seu próprio modelo de mundo. A suposta “verdade” de uma cosmovisão é

apenas uma convenção estabelecida ― o produto de costumes e hábitos linguísticos. [22]

Como tal, a concepção de cosmovisão de Nietzsche não é uma exceção.

O que é significativo é a sua insistência radical que todas as cosmovisões são

relativas a seu tempo, lugar e circunstância. Em alguns aspectos, o historicismo

de Nietzsche não difere daquele descrito por Dilthey, mas em Dilthey se percebe

um anseio por estabilidade que é totalmente ausente em Nietzsche, que, ao contrário, toma para si o controle de um trem que, entrando num túnel, jamais

virá à luz. Com a vontade de Nietzsche sendo o farol, o trem mergulha cada vez

mais fundo em uma inexistência cavernosa. [23]

Ludwig Wittgenstein. Assim como Hegel e Heidegger, Ludwig

Wittgenstein é infame por ser misterioso e obscuro. Seus primeiros trabalhos

trazem a marca da modernidade — a tentativa de ter os pontos de vista de uma

pessoa precisamente alinhados com a realidade. Como uma rejeição radical dessa esperança, seu trabalho pós-moderno posterior se conforma com “uma

multiplicidade de retratos do mundo, formas de vida e jogos de linguagem

mutuamente exclusivos”. Ele se torna assim “uma figura central na transição

para a pós-modernidade, onde a luta das cosmovisões pelo mesmo mundo é

substituída por uma variedade de construções linguísticas não competitivas da

realidade”. [24] “Ao passo que Platão defendia a ontologia e Descartes apresentava a epistemologia como preocupação primária, Wittgenstein lançava a

gramática e a linguagem como princípios reguladores”. [25]

Em resumo, Wittgenstein rejeitava a validade de qualquer cosmovisão

como tal, pois toda e qualquer cosmovisão aspira ao que é impossível — uma

compreensão intelectual da realidade como ela realmente é. O que temos em vez

disso é “uma abordagem para o mundo que consiste em modelos inverificáveis

da vida, da linguagem, da cultura e do significado”. [26]

Encontramos aqui um problema de terminologia. Num sentido

importante — um sentido que eu quero manter — todas as pessoas, incluindo

Wittgenstein, têm uma cosmovisão. Qualquer rejeição dessa noção é

autorrefutável. Seria como dizer “absolutos não existem; tudo é relativo”, uma

declaração que, se verdadeira, é falsa; em outras palavras, autorreferencialmente

incoerente. Wittgenstein faz claramente declarações sobre a realidade, ainda que a realidade descrita pelas declarações seja somente linguística, ou as declarações

devam ser julgadas apenas por sua utilidade em obter o que se deseja. Isto é, as

suas declarações sobre a natureza da linguagem não são apenas reivindicações

de verdade colocadas não combativamente contra afirmações de verdade

opostas, como se uma das afirmações pudesse ser tão verdadeira quanto a outra.

Antes, são declarações sobre a natureza real da linguagem. Do contrário elas não afirmariam nada e ninguém as precisaria levar a sério.

Colocando de outra forma, Wittgenstein rejeita a noção de que uma

pessoa pode ter conhecimento sobre qualquer realidade não linguística. Em

outras palavras, Wittgenstein não tem nenhuma “visão” de ontologia (“o que é”)

ou epistemologia (“como alguém pode saber”); tem apenas uma hermenêutica

(“como alguém pode entender e usar a linguagem”).

Talvez possamos afirmar a cosmovisão de Wittgenstein (ainda que ele

não chamasse isso de cosmovisão) da seguinte forma: Cosmovisão é um modo de

pensar sobre a realidade que rejeita a noção de que uma pessoa pode ter

“conhecimento” da realidade objetiva (isto é, conhecer qualquer “verdade”

sobre qualquer realidade não linguística) e limita, assim, a realidade

cognoscível à linguagem que a pessoa considera útil para obter o que deseja.

Em vez de cosmovisão (Weltanschauung), Wittgenstein prefere falar de

“retrato do mundo” (Weltbild). Entretanto, tal como usa a expressão, retrato do

mundo parece sinônimo de cosmovisão.

(Fatos de um retrato do mundo) são provas [doubt-proof] e servem… como “eixos”,

“leitos fluviais”, “andaimes” e “dobradiças” de uma forma particular de pensar e agir.

Esses retratos do mundo reificados, criando a realidade à sua maneira, formam para os

seus proponentes uma espécie de pseudometafísica na qual eles vivem, se movem e

existem… Os retratos do mundo, nos termos wittgensteinianos… não devem ser

concebidos como construções epistemicamente críveis que competem por adesão racional,

mas como teias de crenças que devem ser estabelecidas em termos efetivos para serem

recebidas como forma de organizar a realidade. Em última análise, tudo o que alguém

pode dizer sobre a perspectiva de uma pessoa sobre o mundo é que é isso o que somos, é

isso o que entendemos e é isso o que fazemos. [27]

Como quer que se deva entender as visões complicadas de Wittgenstein,

está claro que ele rejeitava sua capacidade de nos darem um fundamento claro

para o conhecimento do mundo à nossa volta. Construídas da linguagem, elas

constroem então a realidade para nós. Vemos o que elas nos permitem ver.

Michel Foucault . Michel Foucault (1926-1984) usa os termos episteme

e cosmovisão às vezes em contraste, às vezes quase como sinônimos. A distinção

é provavelmente importante para o entendimento das nuances de sua filosofia, mas lidarei com as observações dele sobre um dos termos para incluir suas

visões sobre o outro. Ele escreve: “A episteme pode ser imaginada como algo

parecido com uma cosmovisão, uma fatia da história comum a todos os ramos do

conhecimento, impondo a cada um destes as mesmas normas e postulados, um

estágio geral da razão, certa estrutura de pensamento da qual os homens de uma

época particular não podem escapar — um grande corpo de legislação escrita definitivamente por alguma autoridade autônoma”. [28] Uma episteme envolve

“um conjunto inescapável de regras e regulamentos, um modo de raciocinar, um

padrão de pensamento, um corpo de leis que geram e governam todos os padrões

do conhecimento”. [29]

O que faz seu entendimento de cosmovisões merecedor de nossa atenção

aqui é a conexão que ele faz entre elas e o poder:

Ele coloca diante de seus leitores uma visão do mundo em que os seres humanos estão

aprisionados dentro de estruturas de linguagem e regimes de conhecimento sem nenhuma

possibilidade de fuga. Todo discurso humano é um jogo de poder, toda organização social

é opressiva e todo ambiente cultural é tirânico. [30]

Foucault não tem tempo para a verdade sobre a realidade objetiva. Há

apenas discursos, e cada um deles é um jogo de poder.

A “verdade” deve ser entendida como um sistema de procedimentos ordenados para a

produção, regulação, distribuição, circulação e operação de declarações.

A “verdade” está ligada a uma relação circular com sistemas de poder que a produzem e a

sustentam e aos efeitos do poder que ela induz e que a ampliam. Um “regime” da verdade.

[31]

“Em termos céticos foucaultianos, cosmovisões são meramente

construções linguísticas de uma elite de poder. São as fachadas de uma realidade

ausente e funcionam como meios eficazes de opressão social”. [32] Ou, em outras

palavras, “Cosmovisões são nada mais que pseudointerpretações de uma

realidade última revestidas de um poderoso traje linguístico”. [33]

ANÁLISE DE DEFINIÇÕES CRISTÃS DE

COSMOVISÃO

Com essas definições como pano de fundo, voltemo-nos agora a alguns

pensadores cristãos que consideram o conceito de cosmovisão especialmente

valioso: James Orr, Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd, James Olthuis, Al Wolters, Ronald Nash e John Kok. Os insights de Brian J. Walsh e Richard J.

Middleton serão considerados mais adiante (capítulo 5).

James Orr. James Orr (1844-1913), um teólogo presbiteriano escocês,

introduziu pela primeira vez o pensamento de cosmovisão na teologia cristã em

suas Kerr Lectures de 1890-1891 na Faculdade Presbiteriana Unida em

Edimburgo, publicadas como The Christian View of God and the World [A Visão Cristã de Deus e do Mundo]. Orr estava bem ciente da origem alemã do conceito

e adaptou-o aos seus próprios interesses apologéticos. [34] Seu principal objetivo

era fornecer uma exposição completa, coerente e racionalmente defensável do

cristianismo, uma exposição que se sustentasse frente aos desafios intelectuais e

culturais de sua época. O conceito de cosmovisão fornecia precisamente a

ferramenta de análise e exposição adequada à tarefa. “É a visão cristã das coisas em geral que é atacada, e é por uma exposição e defesa da visão cristã das coisas

como um todo que o ataque pode ser travado”. [35]

Orr passou então a justificar a fé cristã mostrando como essa crença

aborda todas as principais questões de interesse para o desenvolvimento

humano. “A fé cristã pode ser concebida como um sistema cristocêntrico e

autoautenticável de verdade bíblica caracterizado pela integridade interior,

coerência racional, probabilidade empírica e poder existencial, e essa é uma de suas contribuições mais distintivas”. [36]

Sua noção de cosmovisão foi tomada do entendimento geral de

Weltanschauung ou Weltansicht prevalecente na época. A saber: cosmovisão é “a

visão mais ampla que a mente pode ter das coisas num esforço de compreendê-

las como um todo, do ponto de vista de alguma filosofia ou teologia em

particular.” [37] Orr recorre a Edward Caird para uma elaboração: “Debaixo e além de cada detalhe em nossas ideias das coisas, há certo esprit d´ensemble,

uma concepção geral do mundo exterior e do mundo interior, onde esses detalhes

[da experiência] se manifestam.” [38] Esses detalhes não apenas amadurecem;

eles fazem isso coerentemente: “Por toda parte a mente dos homens está se

abrindo à concepção de que o universo, independente do que mais ele seja, é uno

— um conjunto de leis sustenta todo o conjunto — uma ordem reina por tudo.

Por toda parte, consequentemente, vemos um esforço no encalço de um ponto de

vista universal — uma disposição e apreensão das coisas conjuntamente em sua

unidade”. [39]

As cosmovisões têm a sua fonte “na constituição íntima da natureza

humana” e envolvem tanto o intelecto como as ações que realizamos. Orr passa então a discutir com alguma profundidade as características peculiares da

cosmovisão cristã através de termos teológicos amplos como “Deus”, “seres

humanos”, “pecado”, “redenção” e “destino humano”, mas focando do começo

ao fim, e particularmente, a encarnação de Deus em Cristo.

As visões de Orr têm sido influentes, ajudando a moldar a forma como a

noção de cosmovisão cristã se desenvolveu.

Abraham Kuyper. Outra figura, talvez ainda mais importante, no início

do pensamento de cosmovisão cristã é Abraham Kuyper. Kuyper (1837-1920)

era contemporâneo de James Orr e familiarizado com o seu trabalho. Em suas

palestras [Stone Foundation Lectures] na Universidade de Princeton em 1889,

publicadas como Lectures on Calvinism, Kuyper ampliou a abordagem de Orr,

apresentando o cristianismo calvinista como uma cosmovisão abrangente, ou, na terminologia de Kuyper, como um “sistema de vida” abrangente. Toda

cosmovisão, sustenta Kuyper, deve tratar de “três relações fundamentais de toda

a existência humana: a saber, nossa relação com Deus, com o homem e com o

mundo [40] ”. Kuyper então segue a pormenorizar essas relações:

Quanto à nossa relação com Deus: uma comunhão imediata do homem com o Eterno,

independentemente do sacerdote ou da igreja. Quanto à relação do homem com o homem:

o reconhecimento em cada pessoa do valor humano, em virtude da sua criação na

similitude do Divino, e, portanto, da igualdade de todos os homens perante Deus e seu

magistrado. E quanto à nossa relação com o mundo: o reconhecimento de que em todo o

mundo a maldição é restringida pela graça, que a vida do mundo deve ser honrada em sua

independência, e que precisamos em todos os domínios descobrir os tesouros e

desenvolver as potencialidades que foram ocultadas por Deus na natureza e na vida

humana. [41]

Diferentemente de Orr, no entanto, Kuyper não faz resultar disso uma

teologia construída sobre esse conjunto tríplice de relacionamentos. Em vez disso, nas quatro palestras seguintes ele explica como a cosmovisão cristã se

relaciona, ilumina e estimula a cultura até o seu pico mais alto de perfeição na

religião, política, ciência e arte. Ele conclui com um chamado vibrante para

encarar o futuro com uma cosmovisão calvinista firmemente integrada em

nossos pensamentos e em nossa vida.

A filosofia, psicologia, estética, jurisprudência, literatura das ciências sociais e até mesmo

as ciências médicas e naturais, todas e cada uma delas, quando filosoficamente concebidas,

voltam a princípios, e inevitavelmente até mesmo a questão deve ser colocada com

seriedade muito mais penetrante do que tem sido feito até agora, isto é, se os princípios

ontológicos e antropológicos que reinam supremos no método atual dessas ciências estão

de acordo com os princípios do calvinismo ou estão em discrepância com a própria

essência deles. [42]

Um elemento do conceito de cosmovisão de Kuyper é especialmente

importante: a sua noção de que toda cosmovisão tem uma concepção única a

partir da qual a cosmovisão como um todo flui. O estudioso de Kuyper, Peter S.

Heslam, escreve que mesmo antes de dar as Stone Foundation Lectures, Kuyper

já defendia que há “necessidade de que todo pensamento proceda de um único

princípio, um ‘ponto de partida fixo’”. [43] A relevância disto ao presente estudo se tornará evidente mais adiante.

Herman Dooyeweerd. Herman Dooyeweerd (1894-1977) é talvez o mais

filosófico dos pensadores de cosmovisão cristã. Ao mesmo tempo, é quem mais

insiste que o pensamento teórico não reside na base da cosmovisão da pessoa.

Mais fundamental que qualquer cosmovisão capaz de ser delineada por ideias e

proposições é a orientação da fé, ou religiosa, do coração. “Para Dooyeweerd, os empreendimentos humanos não decorrem de uma cosmovisão, mas dos

compromissos espirituais do coração”. [44]

Só existem dois compromissos básicos, levando a duas condições

básicas da vida: “o homem convertido a Deus” e “o homem desviado de Deus.”

O compromisso que se faz é “decisivo para toda a vida e pensamento” [45] Do

primeiro vem a cosmovisão cristã, não tanto como matéria de pensamento

teórico expresso em proposições como um compromisso profundamente enraizado do coração: “Teoria e prática são um produto da vontade, não do

intelecto; do coração, não da cabeça”. [46]

Dooyeweerd identifica dois motivos de fundo religioso que “dão

conteúdo ao norteador central de toda atitude da vida e do pensamento”. [47]

[O primeiro é] o dinamismo do Espírito Santo. [Isso] traz o homem ao relacionamento de

filiação com o Pai Divino. Seu motivo de fundo religioso é aquele da Palavra-Revelação

Divina, que é a chave para o entendimento da Escritura Sagrada: o motivo da criação,

queda e redenção por Jesus Cristo na comunhão do Espírito Santo.

O segundo norteador central é aquele do espírito de apostasia do Deus verdadeiro. [48]

Como Dooyeweerd as entende, cosmovisões não são sistemas

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Índice

AGRADECIMENTOS

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

PREFÁCIO

1. Camelo, Canguru e Elefante

2. Definições de Cosmovisão: DE DILTHEY A NAUGLE

3. Primeiro as Primeiras Coisas: SER OU SABER

4. Carne e Osso: TEÓRICO E PRÉ-TEÓRICO

5: Sistema Racional, Modo de Vida e Estória-Mestre

6. Cosmovisões: PÚBLICA E PRIVADA

7. Cosmovisão: UMA DEFINIÇÃO REFINADA

8. Pessoas Inteligentes Que se Defrontam de Dia: COSMOVISÕES COMO UMA FERRAMENTA DE ANÁLISE