Copyright © Alessandra Devulsky, 2021

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Maria Helena Ferreira Xavier da Silva/ Bibliotecária - CRB-7/5688

Devulsky, Alessandra

N514C Colorismo / Alessandra Devulsky. - São Paulo: Jandaíra, 2021.

208 p. - (Feminismos Plurais / coordenação de Djamila Ribeiro)

ISBN 978-65-87113-40-1

1. Racismo. 2. Discriminação Racial. 3. Direitos e garantias individuais. 4. Direitos - Grupos Sociais. I. Título.

CDD 305.8

Número de Controle: 00013

www.editoraandaira.com.br

atendimento@editoraiandaira.com.br (n) 3062-7909

Pote onde se preserva e amadurece o que a terra mais tem de terra Minha negritude não é uma pedra uma surdez lançada contra o clamor do dia Minha negritude não é leucoma de água morta no olho morto da terra Minha negritude não é nem torre nem catedral Ela mergulha na carne vermelha do solo Ela mergulha na carne ardente do céu Ela rasga a prostração opaca da paciência sensata. Aimé Césaire

Para a minha vovó Pedrosa Pinho da Silva e meu pai Augusto Mário da Silva, cujos exemplos vivos do que é bom e justo não encontram obstáculos no tempo ou no espaço, tampouco na morte.

Para minha mãe Taise Ponce Devulsky da Silva e minha filha Sophie Devulsky Ti-sescu, aquelas que são um sopro de amor sobre as feridas e a força que embala de esperanças as velas de um navio que precisa seguir.

SUMARIO

APRESENTAÇÃO

INTRODUÇÃO

CLAREAR O ESCURO E ESCURECER O CLARO NÃO É UM TOGO DE LUZ

1.1 A CONSTRUÇÃO IDENTITÁRIA PELA OPOSIÇÃO

1.2 O COLORISMO VISTO DE FORA PARA DENTRO

O COLORISMO INTERNO —ASPECTOS DA INTROTEÇÃO

2.1 O COLORISMO E SUAS RESSIGNIFICAÇÕES POSSÍVEIS

2.2 O COLORISMO E O RACISMO NOS ARRANJOS DO CAPITAL

UMA PERSPECTIVA ESTRUTURAL DO COLORISMO

3.1 A ESTRATIFICAÇÃO DO COLORISMO NO MUNDO DO TRABALHO

3.2 COLORISMO E PODER

AS RESSIGNIFICAÇÕES POSSÍVEIS DO COLORISMO

4-i UMA LEITURA FEMINISTA DO COLORISMO

4.2 BRANQUITUDE. BRANQUICE OU BRANCURA DIANTE DO COLORISMO

4.3 EXISTIR SEM SER BRANCO E RESISTIR PARA PODER SER NEGRO CONCLUSÃO

NOTAS

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

APRESENTAÇÃO  FE Ml N IS M

OS PLURAIS

O objetivo da coleção Feminismos Plurais é trazer para o grande público questões importantes referentes aos mais diversos feminismos de forma didática e acessível. Por essa razão, propus a organização -uma vez que sou mestre em Filosofia e feminista - de uma série de livros imprescindíveis quando pensamos em produções intelectuais de grupos historicamente marginalizados: esses grupos como sujeitos políticos.

Escolhemos começar com o feminismo negro para explicitar os principais conceitos e definitivamente romper com a ideia de que não se está discutindo projetos. Ainda é muito comum se dizer que o feminismo negro traz cisões ou separações, quando é justamente o contrário. Ao nomear as opressões de raça, classe e gênero, entende-se a necessidade de não hierarquizar opressões, de não criar, como diz Angela Davis, em “As mulheres negras na construção de uma nova utopia”, “primazia de uma opressão em relação a outras”. Pensar em feminismo negro é justamente romper com a cisão criada numa sociedade desigual. Logo, é pensar projetos, novos marcos civilizatórios, para que pensemos um novo modelo de sociedade. Fora isso, é também divulgar a produção intelectual de mulheres negras, colocando-as na condição de sujeitos e seres ativos que, historicamente, vêm fazendo resistência e reexistências.

Entendendo a linguagem como mecanismo de manutenção de poder, um dos objetivos da coleção é o compromisso com uma linguagem

didática, atenta a um léxico que dê conta de pensar nossas produções e articulações políticas, de modo que seja acessível, como nos ensinam muitas feministas negras. Isso de forma alguma é ser palatável, pois as produções de feministas negras unem uma preocupação que vincula a sofisticação intelectual com a prática política.

Alessandra Devulsky, neste livro, trata de um tema premente para entendermos a construção da sociedade brasileira e a dinâmica das suas relações. No decorrer do livro, a autora aborda desde os aspectos internos do colorismo, sua introjeção, até seu caráter estrutural, tão presente em nossa sociedade quanto o racismo. Não fica de lado, também, uma análise do colorismo a partir do feminismo negro, a fim de investigar sua repercussão tanto no aspecto afetivo quanto político de formação das mulheres negras.

Com vendas a um preço acessível, nosso objetivo é contribuir para a disseminação dessas produções. Para além desse título, abordamos também temas como encarceramento, racismo estrutural, branquitude, lesbi-andades, mulheres indígenas e caribenhas, transexualidade, afetividade, interseccionalidade, empoderamento, masculinidades. É importante pontuar que essa coleção é organizada e escrita por mulheres negras e indígenas, e homens negros de regiões diversas do país, mostrando a importância de pautarmos como sujeitos as questões que são essenciais para o rompimento da narrativa dominante e não sermos tão somente capítulos em compêndios que ainda pensam a questão racial como recorte.

Grada Kilomba em Plantations Memories: Episodes of Everyday Racism, diz:

Esse livro pode ser concebido como um modo de “tornar-se um sujeito” porque nesses escritos eu procuro trazer à tona a realidade do racismo diário contado por mulheres negras baseado em suas subjeti-vidades e próprias percepções. (KILOMBA, 2012, p. 12)

Sem termos a audácia de nos compararmos com o empreendimento de Kilomba, é o que também pretendemos com essa coleção. Aqui estamos falando “em nosso nome”1.

DJAMILA RIBEIRO

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INTRODUÇÃO

O estudo do colorismo demanda uma perspectiva interseccional que leve em conta seus aspectos múltiplos, no que tange à sua origem, mas também no que concerne às suas repercussões na sociedade. Partindo de uma abordagem que destaca as circunstâncias materiais imprimidas na maneira pela qual homens negros e mulheres negras sofrem suas consequências, o colorismo surge como um quadro identitário racial e político que plasma os sujeitos em um arquétipo predefinido. A substância dessas existências, tanto negras quanto brancas, resta encerrada em papéis que distribuem, de modo desigual e injusto, habilidades, tendências, características e estéticas que, definidas de fora para dentro, restringem e disciplinam as variadas negritudes existentes no Brasil.

A mestiçagem, de origem violenta, fez parte de um projeto colonial que pretendia diluir a negritude até o ponto em que ela desaparecesse. Não foi o que aconteceu. Graças à resistência indomável dos descendentes dos primeiros africanos que foram trazidos para o país sob a condição da escravidão, criaram-se variadas estratégias de sobrevivência cultural da identidade negra. Os quilombos, as músicas, as danças, as religiosidades, entre tantos outros aspectos da cultura negra que superaram o castigo, o cárcere e mesmo a morte de tantos negros não permitiram que as hierarquizações raciais fossem capazes de obliterar a negritude no Brasil. Contudo, a força coerciva dos códigos culturais e as imposições de políticas públicas de branqueamento fizeram com que o colorismo também fosse adotado dentro das comunidades negras.

No primeiro capítulo deste livro sugerimos um conceito possível de colorismo a partir de uma perspectiva decolonial. Historicizando o percurso da identidade negra, inclusive no modo como ela é construída no continente africano, procura-se identificar na multiplicidade de fenótipos negros africanos um meio de reafirmar a negritude brasileira, mesmo sendo esta constituída por uma forte miscigenação com brancos e indígenas. Se no Brasil é possível depreender de que maneira a escravidão e o processo colonial foram importantes no emprego de uma noção de hierarquias raciais, aqui também procurou-se compreender como outras experiências similares impactaram a construção identitária de sociedades distintas, mas igualmente sujeitadas ao colonialismo. A partir de análises sobre as

sociedades estadunidenses e africanas, em conjunto com a literatura brasileira e latino-americana, cujos referenciais também estão associados a experiências nacionais que foram atravessadas pela colonialidade e pela escravidão, sugerimos algumas acepções gerais sobre o colorismo: ele atinge mulheres e homens de modo distinto, aprofundando a desigualdade entre ambos; é uma construção ligada à ideia de supremacia branca, portanto, não originada nas interações endógenas dos membros da comunidade negra; é empregado por brancos sobre negros e por negros sobre negros.

No segundo capítulo busca-se demonstrar que o reconhecimento de vantagens concedidos a negros de pele clara não faz deles sujeitos pertencentes aos espaços de poder tradicionalmente ocupados por brancos no Brasil. Uma espécie de competição entre negros claros e negros de pele escura foi estimulada pelos proprietários de escravos e, posteriormente, mesmo após a abolição, com a persistência de certas vantagens viven-ciadas por negros oriundos da mestiçagem, ela perseverou. Adentrando no seio das famílias, a introjeção do colorismo no modo como negros se relacionam trouxe efeitos deletérios no campo político e afetivo de sujeitos racializados. Repercutindo na estereotipização de negras e negros de maneira distinta, a sexualidade e o trabalho se estabeleceram como espaços únicos existenciais que aprisionam os corpos negros em uma espécie de camisa de força identitária da qual é difícil escapar. Esses arquétipos racializados surgiram, assim, para identificar negras claras e escuras de acordo com o que tradicionalmente se espera de sua existência, mesmo que pouco se identifiquem, ou que não se identifiquem de modo algum com esses estereótipos.

O terceiro capítulo aborda as tensões oriundas da estratificação de negros no mercado de trabalho, sob os limites do capital, pretendendo-se indicar quais são as características atuais do regime de produção que tornam essa hierarquização imperativa. As desigualdades econômicas oriundas do racismo são conhecidas, mas pretende-se apontar que o colorismo também atua como um fator preponderante na seleção e na progressão de carreira de acordo com a maneira como a negritude resta visível. Nessa esteira, o perigo dos amálgamas identitários que são forjados para desagregar a luta antirracista é abordado, a fim de indicar outras leituras da mestiçagem que contribuam para a composição de uma melhor forma de cooperação dentro da diversidade negra brasileira.

No quarto capítulo do livro o feminismo negro é suscitado para explicar a repercussão do colorismo na aspecto afetivo e político da constituição da mulher negra. As assimilações de mulheres negras a certas tarefas naturalizadas, assim como a contrapartida do feminismo branco nas pautas que afetam mais diretamente a população negra, fazem parte da reflexão. Adicionalmente, a relação de colaboração política e de não invisibi-lização da pauta indígena nas ações e intervenções políticas antirracistas promovidas pela comunidade negra surgem como um ângulo a ser mais atentamente desenvolvido, especialmente em virtude da nossa íntima coexistência decorrente da mestiçagem.

CLAREAR 0 ESCURO E ESCURECER

O CLARO NÃO É UM JOGO DE LUZ

O perfil demográfico brasileiro traçado pelo IBGE indica que 56% da população do país é negra. Um grupo compreendido, portanto, como não brancos, composto por denominações classificadas pelo IBGE como pardos e pretos. Em termos metodológicos, o IBGE traça um elo racial e político entre pretos e pardos, indicando a sua oposição àquilo que se convencionou chamar de branco. Estar em polos opostos em termos raciais significa, historicamente, obter vantagens ou estar submetido a prejuízos, inobstante a adesão ou o repúdio ao sistema hierárquico racial.

O grupo racial chamado de modo geral como negros no Brasil, portanto, inclui também os pardos. Pardos esses que são associados a algum grau de mestiçagem racial, enquanto, por outro lado, não são identificados como brancos por não terem ascendência europeia visível em algum traço físico peculiar. O pendor racial ati-nente aos pardos aproxima, assim, este grupo dos negros, dos quais fazem parte. No que tange aos prejuízos inerentes ao preconceito racial, o pardo insere-se na estrutura racial que infere da sua identidade negra as características negativas atribuídas à africanidade desde o processo de escravidão. Entretanto, a sua condição mestiça, não pura, também o beneficia em certas circunstâncias.

Como Pap Ndiaye observa, o colorismo tem o condão de opor pessoas da mesma comunidade, umas contra as outras, permitindo que pessoas negras possam se estranhar por conta de suas diferenças. Para o historiador francês de origem franco-senegalesa, essa é uma

herança diretamente advinda do mundo colonial e pós-colonial, que ainda dita os padrões sociais. Nessas estruturas, dois primos, ou dois irmãos, podem não se reconhecer como pertencentes ao mesmo grupo racial, o que parece pouco crível de ser admitido se adotarmos os preceitos estritos do colorismo. A condição negra é apreendida desde muito cedo, considerando que “dificilmente é possível astutamente fugir ou esconder sua cor de pele, de destruir os muros compostos de melanina, de escolher sua identidade ao seu alvedrio, segundo o momento, o local e os outros’U

Não se pode ignorar que o jugo racialista conforma homens e mulheres a tentar se encaixar nos moldes brancos existenciais. Consumir vestimentas, estéticas, linguagem e, certamente, autores associados a uma cultura superior, cria a falsa expectativa de adquirir um laisser-passer às redes de poder. Instituições, e até o próprio Estado, promoveram durante séculos uma associação sistemática da cultura negra à pobreza, ao incivilizado e ao ínscio, mesmo que o continente africano também seja sinônimo de abundância, de grandes civilizações promovedoras das ciências, indo da política à engenharia, passando pela filosofia e chegando à física.

Por isso os reflexos racistas e as práticas oriundas do colorismo foram incorporadas tão bem na construção dos nossos apreços e gostos, e não poderíam deixar de estar presentes também no seio da comunidade negra. Desaprender o racismo passa pela compreensão do que de fato é a história africana e a história da diáspora, das causas do tráfico negreiro e dos seus elos com aqueles que ontem e hoje se beneficiam da divagem racial. O colorismo, portanto, tem como causa a maneira pela qual compreendemos a condição negra, inferiorizada e subjugada ao branco; mas também tem como solução a compreensão dessa mesma condição negra, desde que liberta de sua grade racista.

A primeira forma pela qual o colorismo afeta negros claros é criando essas barreiras ideológicas no interesse natural que todo ser humano tem por compreender suas origens. Crianças que crescem em meio a um ambiente escolar e familiar estruturado em princípios de inferiorização da cultura africana, de vilanização das vítimas da escravidão e de invisibilização dos heróis e heroínas da resistência contra a escravidão não poderíam se desenvolver valorizando sua negritude.^ Na medida em que desconstruirmos os fundamentos falaciosos do racismo baseados no absoluto desconhecimento da grandiosidade das civilizações africanas e a partir dos incontáveis

exemplos de heroísmo dos movimentos de resistência negra organizada contra a escravidão, o racismo e, recentemente, contra a ditadura, crianças e adultos estarão aptos a se reconhecer no amplo espectro de negritudes existentes na África^ e na diásporah É a partir da reconstrução desses novos paradigmas que famílias inteiras podem reconhecer e viver sua negritude de maneira plena, valorizando filhos e netas que portam os signos das africanidades no corpo e na sua existência política. E isso, para que haja cada vez mais exemplos como os da família Pitanga,£ que, na diversidade de suas cores, arregimenta sua história e sua arte em prol das causas em defesa da dignidade negra.

Quando Pap Ndiaye lembra que ser negro “não é nem essência, nem cultura, mas o produto de uma relação social”,6 ele se alinha à tradição de Frantz Fanon. Assim, quando negros claros sujeitam negros que apresentam mais traços de africanidade a um tratamento inferiorizante, esse recurso nada mais é do que tentar transferir a outrem o tratamento que eles recebem do branco.

O colorismo é, de certa forma, um subproduto rançoso do racismo na medida em que sujeita aqueles que têm a pele mais escura àquilo que sofremos vindo dos brancos, o que constitui uma forma de aceitação da hierarquia racial e portanto das relações de dominação que atuam em seu detrimento. (...) Uma cantiga popular americana diz mais ou menos assim: “Se você é branco você está bem, se você é amarelo você está mais ou menos, se você está marrom você pode ficar por perto, mas se você for negro você pode ir embora.” A distinção entre negros e brancos não é suficiente para dar conta de todos os preconceitos raciais (...) na medida em que no seio de cada grupo há distinções oriundas do colorismo que podem ser o fundamento de tratamentos desiguais articulados a uma hierarquia racial colocando certos brancos brancos digamos, no topo. (NDIAYE, 2008, p. in)

Esse benefício nada mais é do que um desdobramento do racismo, que poderiamos assim chamar de colorismo. Um sistema sofisticado de hierarquização racial e de atribuição de qualidades e fragilidades que, no Brasil, é oriundo da implantação do projeto colonial português quando da invasão do território. Um sistema de valoração que avalia atributos subjetivos e objetivos, materiais e imateriais, segundo um critério fundamentalmente eurocêntrico. Seja em torno do fenótipo, seja com relação à carga cultural expressa pelo sujeito, a ca-

tegorização do quanto um indivíduo é negro só ocorre após a leitura de que ele não é branco.

O colorismo é uma ideologia, assim como o racismo. Enquanto processo social complexo ligado à formação de uma hierarquia racial baseada primordialmente na ideia de superioridade branca, sua razão de fundo atende aos processos econômicos que se desenvolvem no curso da história. De um polo a outro, seja ao preterir os traços fenotípicos e a cultura associada à africanidade, ou ao privilegiar a ordem imagética da europeinidade, sua constituição está ligada ao colonialismo e, indelevelmente, ao capitalismo.

A rejeição do negro como arquétipo negativo a ser evitado a qualquer custo faz parte do conceito de racismo. Contudo, foi a partir das missões religiosas e das empreitadas coloniais que vimos, por meio da invasão do território e da submissão absoluta dos povos, que o colorismo se constrói como arma indispensável na subjugação daqueles que são vencidos na guerra colonial. Aqueles que se constituíam a partir de um dado espaço geográfico, político e étnico, foram categorizados entre si de acordo com a proximidade ou distanciamento do que caracterizavam os traços culturais e fenótipos do colonizador. O colonizador é a régua e a regra. O colonizado é o espaço a ser invadido; o sujeito a ser escrutinado por critérios construídos algures; aquele que por definição é o negativo do outro, a exceção. Ele deve ser expurgado para dar espaço aos valores intrínsecos à europeinidade. Assim, o branco se firma como parâmetro etnocêntrico.

Uma passagem da obra incontornável de Frantz Fanon Pele negra, máscaras brancas aponta para a dualidade entre racionalidade e irracionalidade no seio das relações raciais. Dela decorre uma conclusão que para pessoas racializadas não é novidade, mas, tão somente, uma constatação: a infância atravessada pelo racismo traumatiza brancos e negros. Para Fanon é importante sublinhar o caráter de trauma no qual se constitui aprender que somos racializados. Ser exposto ao racismo e saber, mais cedo ou mais tarde, que as razões disso atendem a preceitos que não têm arrimo em verdades, define um ponto de cisura que marca para sempre a vida de racializados e racializadores.

O primeiro contato de uma criança racializada com o racismo é traumático, porque a natureza da apreensão é social, ou seja, ela não

se dá de maneira objetiva, programada ou de modo ritualístico. O momento do primeiro contato com o racismo na vida de um negro ou de uma negra é circunstancial, imprevisível e pode ocorrer mesmo antes que o sujeito racializado se dê conta da discriminação sofrida. Contudo, é só a partir do momento em que introjetamos a ideia de que somos percebidos por brancos de maneira diferente, e isso se transforma em um fato, como código da sociedade, que passamos a nos enxergar como negros.

Quando uma criança é expulsa de um espaço ou de uma brincadeira sendo chamada de “preta”, a primeira reação dela, que não tem conhecimento da racialização, é perguntar o porquê. Essa pergunta, mal sabe ela, jamais terá uma resposta satisfatória, porque mesmo diante da compreensão de todas as circunstâncias socioe-conômicas e políticas envolvendo a discriminação de pessoas por raças, nenhuma delas conseguirá suplantar o fato de que todos esses fatores são injustos, independentemente de como foram historicamente construídos. A criança busca uma resposta, em completa agonia e desamparo, porque a grade racial há séculos construída não é inata, ela é imposta, e dessa imposição surge a sua naturalização, que a faz aderir em todos os aspectos da vida. Todos nós nascemos livres do racismo, mas a vida em sociedade requer que a integração desses fatores seja algo inescapáveL

Fanon ensina que na psicanálise nada é mais “traumatizante para a criança do que o contato com o racional”.? Todavia, quando esse trauma decorre do racismo, que é uma construção baseada sumariamente em uma falácia, no arquétipo falseado de alguém despido de humanidade e qualidades que passa a ser projetado sobre toda e qualquer pessoa a quem seja atribuída a raça negra — clara ou escura —, estamos sob o domínio do irracional, ou de uma racionalidade outra, típica da sociedade racista, recalcada, temerosa e frustrada. Se “para um homem que só tem como arma a razão, não há nada de mais neurotizante do que o contato com o irracional”^, Fanon indica que tanto negros como brancos estão sujeitos ao flagelo do racismo que limita essas duas existências a arquétipos, ora inalcançáveis, ora limitadores.

Contudo, ao negro resta o papel extenuante de reafirmar sua humanidade, de proteger sua dignidade, de lutar pela liberdade de acertar e errar. Defender esses marcos civilizatórios é defender o

domínio de uma racionalidade mínima em um debate cujas regras, como bem define Fanon, escapam à própria racionalidade.

De fato, ser branco em uma sociedade racista é submeter-se a uma neurose perigosa de megalomania racial que leva a confrontos contra tudo aquilo que remete à alteridade e que podem, além do recalque, levar a atos extremados de violência. Negros também se submetem a essas “pulsões de morte”, mas de maneira às vezes significativamente diferente. Em muitos casos a raiva dirige-se a si próprio, odiando-se ou odiando tudo aquilo que se associa à negritude na acepção que ele foi imbuído a acreditar. A pulsão de morte, Thânatos, como bem ensina Anselm Jappe, tem dois lados na teoria freudiana: o mais conhecido, que é o da agressividade e da violência, que levam à destruição; e o da “busca de um estado sem tensões ou desejos, um estado de repouso absoluto, (...) de retorno ao ser monocelular ou inorgânico”^.

As pulsões de morte, tão recorrentes no colorismo e no racismo, decorrem, assim, do fato de que, no outro polo, a “pulsão de vida”, ou o princípio de Eros, age como uma força que termina por dirigir uma parcela da pulsão de morte para o interior do indivíduo. Eros, que se constitui em uma força “a compor e a unir os elementos dispersos a fim de permitir construções mais elaboradas, seja a família, a cultura ou a sociedade”!2, impõe, em certa medida, algumas exigências da vida em sociedade, o que Freud chama de “cultura”. Esses limites culturais tornam-se, assim, segundo Jappe, uma imposição de renúncia do indivíduo em dirigir suas pulsões de morte ao exterior, obrigando-lhe a dirigir uma parte dessa agressividade contra si mesmo, “mas os homens aceitam essas restrições de sua agressividade de malgrado, o que termina por constituir o fundo de guerras e outras violências”!!.

Mais do que entender o que há de errado com ser chamada de “preta” e ter sua presença recusada, a criança também não compreenderá a pertinência de ver atribuída a si uma cor que sequer é aquela que melhor corresponde à sua pele. Assim, quando a criança coloca dois lápis de cor sobre o antebraço, um marrom e outro preto, para tentar entender a razão da segregação, nós, já adultos, entendemos que se trata de um detalhe menos importante, mas que para a criança é algo fundamental. Pessoas sociabilizadas sabem que chamar alguém de “preto” não objetiva uma identificação racial ou uma qualificação precisa da sua cor, que se restringiría a um modo de descrever alguém. Identificar alguém como preto em uma sociedade racista é

reservar a ele um lugar de desprezo, é imputar a ele um sentido político de subordinação, pouco importando o que o sujeito acredita ser.

Esse é um processo social reprodutível e reprodutor, que não pode ser revertido individualmente ou por meio de um ato isolado. Um decreto que criminaliza o racismo; uma constituição federal que erige à regra a não discriminação baseada em raça ou cor; uma política de cotas raciais para ingresso nas universidades; todas essas ações importantes e necessárias não são capazes de dar fim ao racismo. E isso não porque tais medidas sejam ruins, mas porque elas são insuficientes. O colorismo como maneira pela qual se investem as pessoas em processos de hierarquização dos negros e o racismo a estabelecer a superioridade branca compõem processos que estão interligados, de fato, mas que, sobretudo, visam à perenização dessas estruturas enquanto ordem racial.

Desconstruir e eliminar o racismo não será suficiente para eliminar a injustiça social e desestruturar o capitalismo, na medida em que a concentração de riquezas e o mercado financeiro encontram outras maneiras de perpetuar a exploração e reconfigurar os modos de produção e os regimes de acumulação. Outrossim, substituir a base da nossa economia por uma plataforma horizontalizada que elimine a “forma-valor” e a “forma-sujeito”H tal qual a conhecemos no capitalismo, a fim de migrar para outro tipo de organização social da produção que não tome seres humanos e natureza como entidades separadas, pode, infelizmente, continuar a submeter as pessoas ao racismo e ao colorismo, ainda que com grande sucesso no combate às mudanças climáticas. Melhorar as condições socioeconômicas da população, mesmo que os interesses coletivos estejam no centro valorativo da sociedade, em vez do que é visto hoje com a mercadoria e a mais-valia, não é uma garantia de eliminação do racismo.

O que é certo, todavia, é que toda mobilização social vinculada a um processo legítimo de emancipação racial e de justiça social não pode se arrogar revolucionário se a questão racial permanecer em segundo plano, a título de algo lateral que só pode ser tratado depois que as grandes questões econômicas estiverem resolvidas. Tratar o racismo como as questões de distribuição de renda, que no bojo neoliberal são relegadas para um depois que nunca ocorre, significa hierarquizar as opressões como se elas fossem experiências compartimen-talizadas. Se transformar o mundo é tomá-lo pela sua raiz, é abordá-lo como ele

se apresenta na materialidade e não em um plano puramente idealizado, é preciso perceber que as explorações se dão simultaneamente no plano do gênero, da sexualidade, da classe e da raça, e que essas divisões servem mais para compreender seu funcionamento correlacionado e menos para indicar o lugar dessas lutas. Classificá-las em uma “ordem de chamada” da revolução é tão ineficaz quanto incongruente com os princípios do marxismo e da luta anticapi-talista, pois essas explorações atravessam o cotidiano de entes políticos cuja mobilização é imprescindível para o sucesso daquelas lutas emancipatórias.

Ninguém é discriminado exclusivamente no seio familiar por conta de sua sexualidade; ou sente medo por ser mulher somente quando executa suas tarefas profissionais; ou sujeita-se à discriminação racial só quando se vê em uma blitz policial; ou percebe que sua classe social é um limite somente quando deseja convidar alguém para jantar. As opressões são vividas de modo inteiriço, em todos os aspectos da vida e prescindem de classificações exógenas para serem compreendidas por quem as vive. Aliás, nada é menos revolucionário do que não dar atenção àquilo que mobiliza espontaneamente aqueles que são os mais subalternizados na luta de classes. Passar ao largo dessas condições equivale ignorar a necessidade de emancipação feminina como pressuposto de todo e qualquer ato que prime pela transformação do mundo. É desprezar uma parte da sociedade cujos membros são sempre colocados na linha de sacrifício, enquanto outros têm necessidades percebidas como prioritárias, mesmo sendo eles os que detêm as vidas mais longevas, confortáveis e seguras. Estes últimos, no Brasil, não são negros claros ou escuros.

1.1 A CONSTRUÇÃO IDENTTIARIA PELA

OPOSlÇÃO

Ser branco no Brasil significa, assim, estar livre de qualquer parâmetro avaliativo do colorismo. Explica-se: ser branco é ser a norma, posto que estar imbuído da identidade negra significa estar constituído de um ou de vários elementos desviantes daquilo que é normal. O que passa abaixo do radar racial é, portanto, um conjunto de características que, de modo uníssono, não deixem dúvidas de que um determinado sujeito seja branco ou tenha suas origens dissociadas, ao menos fenotipicamente, do que se convencionou compreender como branco, ou como europeu. Ser branco é pertencer à regra, enquanto

ser negro e se aproximar da africanidade constitui o elemento excepcional que faz parte do tecido social, apesar dos esforços para seu apagamento, sua melhora ou sua extinção. Pertencer, no Brasil, ao grupo racial de brancos dispensa, deste modo, justificar suas origens ou precisar aperfeiçoar alguma característica para aproximá-la do parâmetro europeu.

A negritude, definida como algo a ser extirpado em virtude da sua diferença em relação à branquitude, não é uma construção ideológica realizada de modo dialógico, tampouco com a participação dos sujeitos negros. O festejado antropólogo Kabengele Munanga aponta para essa construção complexa da identidade racial, na qual o negro claro se insere, valorizando outros aspectos além daqueles ligados ao gradiente da pele.

De que identidade se trata? Dessa identidade mítico-religiosa conservada nos terreiros religiosos? Da identidade do grupo oprimido que vacila entre a consciência de classe e a de raça? Ou da identidade política de uma “raça” afastada de sua participação política na sociedade que ajudou a construir? Esta última, ainda em formação, que caracteriza a tomada de consciência da jovem elite negra politicamente mobilizada, me parece a mais problemática de todas. Nela se misturam os critérios ideológicos, culturais e raciais. Nesse caso, a situação do mestiço fica mais crítica ainda pela ambivalência racial e cultural da qual ele participa, e sua opção fica geralmente baseada em critérios ideológicos. Também nem todos que participam desse processo vivem plenamente os valores culturais negros. Mas, por causa da discriminação racial da qual todos são vítima, quase todos se referem retoricamente aos valores culturais negros ou tentam recuperá-los, pelo menos simbolicamente, como o mostra o discurso da negritude. Parece também que os critérios raciais sem consciência ideológica ou política não seriam suficientes para desencadear o processo de formação da identidade. Nesse sentido, a famosa pergunta — “Afinal, quem é negro?” — muitas vezes colocada no atual debate sobre cotas raciais, se refere a essa dificuldade de definir a identidade com base no único critério racial. Como se percebe, o conceito de identidade recobre uma realidade muito mais complexa do que se pensa, englobando fatores históricos, psicológicos, linguísticos, culturais, político-ideológicos e raciais. (MUNANGA, 2015, p. 8-9)

O negro como conceito biológico é inteiramente fundado nas acepções científicas da Europa, que não levavam em conta o que se produzia na África como pensamento. Os mitos fundantes das centenas de povos da África que recuperam a história do continente e explicam costumes e conceitos são ignorados. Aquilo que seria provado como errôneo no apagar das luzes do século 20, hoje classificado como má ciência, ou pseudo-ciência, ou simplesmente a ciência possível dentro da metodologia conhecida à época, foi inteiramente fruto do saber europeu. É por meio do desprezo do saber africano sobre si e sobre sua história que a Europa erige o falseamento da hierarquia de raças, daí a importância de aniquilar a cultura atinente ao povo negro enquanto se produz textos e pesquisas em torno da ideia racial na qual a morfologia negra serve de anteparo para o eugenismo científico.

A apreensão racista dos sujeitos incorpora, assim, dados históricos, culturais, estéticos e biológicos, nos quais a proporção de pigmento epidérmico é somente um dos elementos definidores de raçalT O que, por um lado, torna complexo o processo do ponto de vista científico, do outro, torna-se um saber transmitido pelas gerações de modo sutil, mas extremamente violento com a população negra. Se na ciência há protocolos a serem seguidos e metodologias afeitas a determinados objetos e eixos do saber, percebe-se que na cultura a habilidade de definir raça e delimitar zonas de pertencimento racial estão profundamente arraigadas às condições materiais experimentadas por negros e brancos. O savoir-faire da identificação racial é algo adquirido e transmitido no processo de sociabilização, de modo consciente e inconsciente.

Brancos e negros são ensinados, ensinam e reproduzem os valores da sociedade racializada do mesmo modo como ocorre com a determinação do gênero. Toda criança em algum momento é exposta, em maior ou menor grau, aos valores ligados à identificação do seu gênero usando seu sexo biológico como baliza, muito embora a identificação íntima dessa criança possa não se coadunar com a biologia de seu corpo. Contudo, toda criança sabe que não precisa usar seu sexo para brincar de carrinho ou de boneca. Se o menino não usa sua genitália para brincar de carrinho, tampouco a menina usa seu sexo para brincar de boneca, sabe-se que não há qualquer justificativa lógica que imponha uma interdição ao uso de bonecas para meninos e carrinhos para meninas.

Todavia, o interdito, mais ou menos rígido, existe. O constrangimento imposto às crianças, seja ridicula-rizando-as, seja pelo interdito puro e simples, constroem arquétipos, quando não tolhem de modo castrador o alargamento do horizonte existencial dos sujeitos. Esse processo de construção identitária funda-se, assim, naquilo que compreendemos como atividades femininas e masculinas, do mesmo modo como nossa percepção do que é considerado negro ou branco se solidifica na sociedade. No Brasil, cada sujeito é atravessado pelos valores raciais, os quais criaram no decorrer dos séculos a aversão ao cabelo crespo, ao nariz largo, aos lábios grossos, e todas as outras características atinentes às origens africanas.

Entretanto, o colorismo vai além da rejeição aos traços, e toca a constituição da psiquê brasileira, do arquétipo do sujeito médio no Brasil. Da religiosidade africana, passando pelo emprego de termos linguísticos, da estética africana, dos maneirismos ligados ao samba, até a capoeira, cada uma dessas dimensões da cultura negra são mais bem admitidas quando exercidas por brancos em vez de negros. Funda-se, assim, uma composição de associações culturais, uma rede de pertencimentos raciais que são admitidos desde que não exclusivamente negros. Por isso, portar um turbante pode ser considerado um acessório estético, uma moda, para uma pessoa branca, enquanto o mesmo turbante pode ser motivo de insulto ou de apedrejamento quando usado por um negro.

No Brasil, o colorismo estipula o quanto é possível ser negro gozando de alguma segurança. A mestiçagem serve, assim, como laisser-passer^. Contudo, um negro de pele clara^ lido como sujeito autorizado a circular na esfera branca de poder, ao portar um turbante, ao usar um dread no cabelo, pode perder com muita facilidade seu laisser-passer. A sutil linha que divide esses espaços de trânsito social é facilmente rompida, e essa insegurança é apreendida quase que naturalmente na sociedade por negros, especialmente os de pele clara, visto que para aqueles de pele escura a linha separatória é praticamente inamovível. Por isso, roupas, signos ostentatórios de riqueza, estéticas eurocêntricas, todos esses elementos fazem parte do arcabouço de valores que negros usam para aliviar a carga de racismo a qual estão expostos.

A hierarquização racial responsável por indicar lugares, impor limites, traçar relações legais e ilegais pode ser juridicamente estabelecida, como ocorreu durante os regimes escravocratas nas Américas e em

todo o Caribe. Casamentos inter-raciais foram criminalizados nos Estados Unidos, crianças mestiças eram privadas de heranças e proteção parental no Brasil, postos de trabalho eram proibidos a pessoas “racializadas” de modo velado ou institucional. No regime de apartheid na África do Sul uma carteia de cores podia ser encontrada como indicativo do lugar de pertencimento conforme o nível de negritude de um indivíduo.

Na índia, um processo semelhante de hierarquização por castas fundadas no credo hindu também se aproveita do indicador do tom da pele para delimitar vantagens e traçar limites de mobilidade socioeconômica. Como ocorre com os chamados intocáveis, também conhecidos como dalits, assim como aquilo experimentado pelos sudras em alguma medida, o marcador racial compõe a complexa rede de atributos para cada casta. A cor da pele é associada ao lugar de pertencimento do indivíduo, interferindo materialmente em todos os aspectos da vida em uma sociedade predominantemente hindu. Aliás, ultrapassar os limites raciais passa a ser punível e recriminável socialmente em muitos lugares do mundo. Um processo de estratificação e preferência é também observado no Japão, segundo Bonniol:

Na medida em que o critério estético de maior clareza da pele seria para os homens um fator essencial na escolha da parceira reprodutiva, há uma competição entre os homens pelo acesso às mulheres mais claras (...) No contexto de uma sociedade estratificada, assistimos então a uniões preferenciais entre mulheres e homens de classes mais altas. Uma das melhores documentações que ilustram tal fenômeno vem do Japão, onde a camada superior da sociedade como um todo é mais clara do que as outras categorias; tornou-se assim como resultado de uma atração contínua de mulheres claras na pirâmide social, onde o dimorfismo sexual tende a diminuir com uma generalização de clareza seja qual for o sexo, mas que, nas camadas inferiores da sociedade, ao contrário, é mantida. Na índia, pode-se aplicar o mesmo esquema de estratificação de cores, resultado das escolhas preferenciais do cônjuge em uma sociedade hierárquica. Ainda hoje, a mulher clara é valorizada ali: nos classificados de casamento, a fórmula de apelo mais clássica é, para as mulheres, a de pele clara. (...) Mas as regularidades que podem ser vistas nas representações cromáticas da pele não são apenas especulações naturalistas. Eles também podem derivar de certas recorrências simbólicas específicas de todas as experiências humanas. A cor da

pele é certamente o elemento mais afirmado em uma história particular, a do Ocidente, para marcar identidades, ao passo que pode ser suplantado em outros lugares por outros critérios (no Japão, não ocupa o lugar essencial do cabelo como signo fundamental da alteridade). (...) Na índia, a grande categorização de varna é, terminologicamente, uma distinção de cores: em sânscrito, o branco simboliza a casta brâmane, e o preto a dos rejeitados; a deusa Kali, quando se afirma em suas dimensões “malignas”, é representada com pele negra. Esses valores pejorativos associados ao preto são amplamente compartilhados por todas as línguas indo-europeias: em grego e latim, o preto, que sugere uma mancha moral e física, se opõe ao branco, um sinal luminoso, símbolo de franqueza, de inocência. (BONNIOL, 1995, pp. 185-204)

No Brasil, catalisando as necessidades do capitalismo mercantil subjacente ao empreendimento colonial, o catolicismo surge como vetor premente da racialização da sociedade. Primeiramente disciplinando a sociedade autóctone brasileira, usando a força tributária da herança católica estabelecida no Brasil desde o século 16, as missões franciscanas e jesuítas trazem a palavra bíblica no âmago de seus princípios. A narrativa bíblica, dada a sua importância basilar na organização da sociedade colonial, irradia assim seus conceitos sobre a moral, os costumes e, como não podia deixar de ser, sobre aquilo que mais tarde convencionou-se chamar de raça. A hierarquização dos diversos povos encontrados por essas missões religiosas pelo mundo, seja na África ou no Brasil, utiliza-se das alegorias bíblicas como verdadeiras tábulas raciais para a classificação daqueles que não se sujeitam, a priori, à fé cristã.

Entretanto, no caso brasileiro, uma vez abolida a escravidão, em 1888, o arcabouço jurídico que predeterminava a organização da sociedade segundo uma hierarquização racial estabelecida pelo Estado ruiu. Foi a partir da ausência de uma régua estatal tributária do que a sociedade convencionou ser um denotativo de mácula ou de uma má qualidade que se formaram os sistemas raciais baseados no colorismo social.

Em substituição ao sistema de leis e de institutos jurídicos que até então estabeleciam o lugar de negros e brancos durante a escravidão e a partir desses mesmos elementos culturais debitários de um sistema secularmente posto, surgiu o colorismo como um novo método de manutenção da hierarquia racial órfã do sistema positivo

de organização social. Desse modo, antigos mecanismos de balizamento racial foram salvaguardados por meio de um mecanismo que manteria insidiosamente os contornos de uma sociedade marcada pelo racismo.

O que se viu no caso brasileiro não foi uma tentativa de forjar-se paulatinamente no imaginário coletivo uma nova ordem racial desvinculada daquele sistema escravocrata outrora em vigor. Muito pelo contrário, a sociedade brasileira tratou de conservar a gradação racial entre negros claros e escuros como instrumento para mantê-los distintamente apartados do que se compreendia como sociedade civil. De fato, se o sistema da escravidão separava em grupos impenetráveis brancos e negros com o objetivo de contingenciar verbas públicas para a educação ou a saúde de brancos, ou de resguardar os melhores postos de trabalho de uma ocupação inopinada pela mão de obra negra, o sistema do colorismo pode ser compreendido como um aliado importante na organização social necessária para se manter essa ordem das coisas.

1.2 O COLORISMO VISTO DE FORA PARA

DENTRO

Em termos práticos, a identidade racial expressa no corpo, entre outras características e outros elementos não exatamente biológicos, é identificável por larguras, espessuras, contornos e curvaturas de traços, pelos, textura do cabelo, biotipos, chegando até mesmo à tonalidade de mucosas e genitálias. Lábios, olhos, nariz, formato dos quadris, seios e genitais apontam o grupo de pertencimento racial de um indivíduo e, por conseguinte, a medida da fruição de direitos e certas vantagens sociais. Entre todos esses elementos, conquanto, o fator predominante na escala racial discriminatória permanece sendo o da cor. É a quantidade de melanina na epiderme de um homem ou de uma mulher, na maior parte das vezes, o que ressalta de modo mais arguto qual será o local predeterminado na economia dos afetos e na distribuição de riquezas.

O tipo de projeto colonial exercido por Portugal no Brasil, além dos impactos seculares no subdesenvolvimento do país, também teve um impacto significativo na forma pela qual o colorismo se estabeleceu na sociedade brasileira. A organização da sociedade colonial passou por um período durante o qual certo nível de colaboração com os povos

originários da terra foi atingido, mas num contexto em que camponeses existiam em proximidade com trabalhadores rurais e trabalhadores não qualificados. O trabalho qualificado em alguma medida era reservado às esferas de poder direta ou indiretamente mandatadas ou controladas pela metrópole, a exemplo das forças armadas, das milícias e da polícia nativa.

No entanto, para além dos escravos, criou-se uma pequena burguesia nativa correspondente a uma classe intermediária. Essa classe intermediária, existente acima dos trabalhadores ligados à terra em situação de grande vulnerabilidade e dos operadores coloniais nativos e abaixo dos oficiais do Estado, teve uma formação fundamentalmente ligada à mestiçagem. Essa pequena burguesia nativa tem como sua base “as populações ‘mulatas’ daquelas sociedades escravagistas”.^ A hipótese do cientista político Cedric Robinson é a de que esse estrato da sociedade depreende certas vantagens do fato de que, em projetos coloniais de exploração, sem finalidades de fixação no novo mundo, havia uma certa flexibilidade na concessão de benesses às populações “marrons”.

O colorismo, assim, na hipótese de Robinson, mesmo sem denominar o termo deste modo, pode ter sua origem traçada nos benefícios concedidos aos filhos de pais brancos, mas na específica condição colonial. Dessa maneira, aquilo que seria absolutamente inadmissível nas sociedades originais colonizadoras, cujo desenho familiar não poderia comportar o reconhecimento, ainda que lateral, da existência de filhos fora do casamento ou de uniões não regulamentadas com mulheres negras, tornou-se o meio pelo qual negros claros passaram a ser tolerados em espaços comumente a eles interditados.

Este estrato “marrom” era frequentemente o problema natural de sistemas raciais onde o privilégio de posição e educação às vezes era concedido por pais (ou mães) brancos. Em outros casos, foi o resultado de políticas deliberadas. (...) Onde os brancos são principalmente governantes temporários, seus números são geralmente pequenos. De modo geral, aquilo que é compreendido como casa é a Europa ou a América, sendo que nesta eles raramente lançam suas raízes. Nas Américas há pouca esperança de se desenvolver uma população branca significativa. A principal necessidade do homem branco não é um lar, mas um povo satisfeito e apto à exploração para desenvolver os recursos do país. Esta classe dominante adota uma política de “cooperação”; e, não dando importância para a igualdade, eles

distribuem favores ou benefícios à população mestiça com base em seus aparentes graus de brancura distribuídos entre a população negra, mas mestiça. Os graus de cor tendem a se tornar um determinante de status em um gradiente contínuo de classe social, com brancos em sua parte superior (...) sendo que quanto mais clara for a pele do negro mestiço, maiores serão as oportunidades econômicas e sociais. (ROBINSON, 1983, p. 179)

O filósofo Achille Mbembe enxerga essas relações coloniais como uma brecha utilizada violentamente por homens brancos para viver sua liberdade sexual às custas da liberdade de mulheres negras. Ele afirma que, de fato, na colônia, era possível “romper com a ideia de que recalcar as pulsões sexuais no inconsciente seria uma das condições para atingir satisfações substitutivas”!? Bem ao contrário, as mulheres negras serviram de terreno às experimentações sexuais daqueles que usaram a força para “viver na ausência de interdições”!^

Os benefícios concedidos aos filhos nascidos dessas relações, cujas repercussões foram transmitidas economicamente de geração em geração, dão uma causa material para uma concepção falseada de que esses negros claros “perseveraram” ou “enriqueceram” porque seriam racialmente melhores, mais inteligentes ou mais competentes, em comparação aos demais negros sem sinais evidentes de mestiçagem. Assim como a transmissão de heranças entre brancos não tem qualquer relação com mérito ou valor, sendo esta tão somente fundada no fator de conservação da linhagem reconhecida pelo direito, entre os negros claros essa vantagem estava exclusivamente calcada no fato de poderem ser associados a um pai branco, permitindo que aqueles descendentes, ainda que não reconhecidos, dispusessem da possibilidade de estudar ou exercer uma profissão comumente reservada aos brancos.

Sendo assim, o desequilíbrio ainda visível entre negros claros e escuros inicia-se precocemente no período colonial, e suas consequências culturais ainda são fortemente sentidas. Muito longe de ser algo associável à meritocracia, a valorização da pele clara entre negros está ligada ao fato de que a mestiçagem sempre foi vista como o único modo de se “relacionar” com a negritude. Ao usar o “by-pass” do colorismo, o colonizador branco rifa a solidariedade entre negros, minando aquilo que poderia surgir espontaneamente no grupo: a legitimidade da utilização da evidente vantagem numérica para a revolta.

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Índice

SUMARIO

APRESENTAÇÃO FE Ml N IS M OS PLURAIS

INTRODUÇÃO

CLAREAR 0 ESCURO E ESCURECER O CLARO NÃO É UM JOGO DE LUZ

1.1 A CONSTRUÇÃO IDENTTIARIA PELA OPOSlÇÃO

1.2 O COLORISMO VISTO DE FORA PARA DENTRO

0 COLORISMO INTERNO ASPECTOS DA INTROJEÇÃO

2.1 O COLORISMO E SUAS RESSIGNIFICAÇÕES POSSÍVEIS

2.2 O COLORISMO E O RACISMO NOS ARRANJOS DO CAPITAL

UMA PERSPECTIVA ESTRUTURAL DO COLORISMO

3-1 A ESTRATIFICAÇÃO DO COLORISMO NO MUNDO DO TRABALHO

3-2 COLORISMO E PODER

AS RESSIGNIFICAÇÕES POSSÍVEIS DO COLORISMO

4-1 UMA LEITURA FEMINISTA DO COLORISMO

4-2 BRANQUITUDE, BRANQUICE OU BRANCURA DIANTE DO COLORISMO

4-3 EXISTIR SEM SER BRANCO E RESISTIR PARA PODER SER NEGRO

CONCLUSÃO

NOTAS

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Sumário