Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Kerényi, Karl, 1897-1973.

A mitologia dos gregos : vol. I : a história dos deuses e dos homens / Karl Kerényi ; tradução de Octavio Mendes Cajado. – Petrópolis, RJ : Vozes, 2015.

Título original alemão: Die Mythologie der Griechen : Teil I, Die Götter-und Menschheitsgeschichten

Bibliografia

ISBN 978-85-326-5041-2 – Edição digital

1. Mitologia grega – História I. Título. IV. Série.

14-02722 CDD-292.0809

Índices para catálogo sistemático:

1. Mitologia grega : História 292.0809

© 1951, 1997. Klett-Cotta – J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart

Direitos de publicação em língua portuguesa – Brasil:

2015 Editora Vozes Ltda.

Rua Frei Luís, 100

25689-900 Petrópolis, RJ

www.vozes.com.br

Brasil

Título original alemão: Die Mythologie der Griechen – Teil I – Die Götter-und Menschheitsgeschichten

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Diretor editorial

Frei Antônio Moser

Editores

Aline dos Santos Carneiro

José Maria da Silva

Lídio Peretti

Marilac Loraine Oleniki

Secretário executivo

João Batista Kreuch

Editoração: Maria da Conceição B. de Sousa

Diagramação: Sandra Bretz

Capa: Felipe Souza | Aspectos

Ilustração de capa: Bóreas rapta Oritia (detalhe)

ISBN 978-85-326-5041-2 (edição brasileira digital)

ISBN 3-608-91824-8 (edição alemã impressa)

Esta obra foi publicada anteriormente pela

Editora Pensamento–Cultrix, com o título Os

deuses gregos.

Editado conforme o novo acordo ortográfico.

Para minha esposa Dildil.

SUMÁRIO

Introdução

I – O começo das coisas

II – Histórias dos Titãs

III – As Moiras, Hécate e outras divindades pré-olimpianas

IV – A grande deusa do amor

V – A Grande Mãe dos Deuses e seus companheiros

VI – Zeus e suas esposas

VII – Métis e Palas Atena

VIII – Leto, Apolo e Ártemis

IX – Hera, Ares e Hefesto

X – Maia, Hermes, Pã e as Ninfas

XI – Posídon e suas esposas

XII – O Sol, a Lua e a sua família

XIII – Prometeu e a raça humana

XIV – Hades e Perséfone

XV – Dioniso e suas companheiras

Fontes

Lista das fontes

Imagens

Lista das ilustrações

Índice geral

Textos de capa

INTRODUÇÃO

Este livro deve sua origem à convicção, partilhada pelos editores e pelo autor,

de que chegou a hora de escrever uma mitologia dos gregos para adultos; vale

dizer, não apenas para especialistas empenhados em estudos clássicos, da história

da religião ou da etnologia; menos ainda para crianças, para as quais, no passado,

os mitos clássicos eram remodelados ou, pelo menos, cuidadosamente escolhidos

de modo que se ajustassem aos pontos de vista da educação tradicional; mas

simplesmente para adultos cujo interesse principal – que pode implicar interesse

por qualquer um dos ramos do saber supramencionados – reside no estudo dos

seres humanos. A forma contemporânea de que esse interesse se reveste é,

naturalmente, o interesse pela psicologia. E, como admitiu um grande expoente

do pensamento humanístico moderno, é precisamente a psicologia que “contém

dentro de si o interesse pelo mito, assim como todo escrito criativo contém

dentro de si o interesse pela psicologia”.

Essas palavras foram pronunciadas em 1936 por Thomas Mann, em sua

conferência sobre “Freud e o futuro”. Ao mesmo tempo em que pagava tributo

aos serviços prestados pelo psicólogo do Inconsciente, dos níveis mais profundos

da alma, o grande escritor, com efeito, olha além do mesmo, para o futuro. Mann

retrata com clareza insuperável a situação espiritual na qual o autor deste livro,

por seu lado, encontra justificativa para este trabalho mitológico. A regressão da

psicologia à infância da alma individual representa, para citar-lhe as palavras,

ao mesmo tempo, uma regressão à infância da humanidade – ao primitivo e ao mítico. O próprio Freud reconheceu que toda a ciência natural, a medicina e a psicoterapia têm sido para ele uma volta tortuosa, que durou toda a vida, à sua principal paixão juvenil pela história do homem, pelas origens da religião e da moral. A associação entre as palavras “psicologia” e “níveis mais profundos” tem outrossim um significado cronológico: as profundezas da alma humana são também os “Tempos Primordiais”, aquele profundo “Poço do Tempo” em que o Mito tem o seu lar e do qual derivam as normas e formas de vida originais. Pois o Mito é o fundamento da vida; é o padrão sem fim, a fórmula religiosa pela qual a vida se modela, visto que suas características

são uma reprodução do Inconsciente. Não há dúvida alguma a esse respeito, no momento em que o contador de histórias adquire o jeito mítico de olhar para as coisas, o dom de ver os traços típicos das características e dos acontecimentos –

assim, reveladoramente, declara o autor de José e seus irmãos –

esse momento marca um início na sua vida. Significa uma intensificação peculiar do seu estado de espírito artístico, uma nova serenidade em seus poderes de percepção e criação. De ordinário, isto é reservado para os anos subsequentes da vida; pois ao passo que na vida da humanidade o mítico representa um estágio anterior e primitivo, na vida do indivíduo representa um estágio ulterior e maduro.

A experiência sofrida há quinze anos por um grande escritor talvez possa ser

hoje mais amplamente partilhada, e não necessariamente ligada a uma idade

avançada. É para adultos que passaram por essa experiência que o autor procura

apresentar a mitologia dos gregos como se lhes estivesse apresentando um autor

clássico, um poeta inteiramente despreocupado com a posteridade e tão

desinibido quanto Aristófanes. O autor espera encontrar leitores cujo

entendimento tenha sido amadurecido pela literatura e pela psicologia do nosso

tempo; leitores para os quais não seja demasiado difícil adotar a atitude de

Thomas Mann para com a contextura maciça e a liberdade arcaicas, a monotonia

e a extravagância sem continuidade dessa documentação espontânea dificilmente

superável da natureza humana conhecida como Mitologia Grega; leitores capazes

de usufruir tudo isso e capazes, sem dúvida, de compreender que os autores

clássicos reconhecidos exigem, para a sua complementação, uma documentação

como esta, para poderem apresentar um retrato real da antiguidade grega. Por

“documentação” o autor se refere à documentação histórica, e não à

interpretação psicológica. Se todo o legado mitológico dos gregos for libertado da

psicologia superficial de apresentações anteriores e revelado, em seu contexto

original, como material sui generis, e tiver suas próprias leis, essa mitologia,

como resultado inevitável, terá o mesmo efeito da psicologia mais direta – o

efeito, em realidade, de uma atividade da psique exteriorizada em imagens.

A expressão “sobreindividual” deve ser entendida aqui como uma definição

um tanto precária. Sobreindividuais são – per definitionem –, por exemplo, as

“formas do ser”, na interpretação de Walter F. Otto sobre o conteúdo do mito na

obra Die Götter Griechenlands [Os deuses da Grécia], ou também tudo o que é

“arquetípico” no sentido de Jung.

Encontra-se, naturalmente, uma exteriorização direta semelhante da psique

em sonhos. O grau de espontaneidade das imagens apresentadas em sonhos e na

mitologia, para dizer o menos, é praticamente o mesmo. Nesse sentido, os

sonhos e a mitologia estão mais próximos um do outro do que os sonhos e a

poesia. Por essa razão o autor, em sua Einfuhrung in das Wesen der Mythologie

[Introdução à essência da mitologia] (4. ed. Zurique: Rhein-Verlag, 1951), escrita

em colaboração com o Professor Jung, achou correto falar na “mitologia

individual” dos homens e mulheres modernos como sinônimo da sua psicologia.

Com idêntica justificação, qualquer grande mitologia pode – se se ignorarem os

aspectos artísticos – ser chamada de “psicologia coletiva”. Claro está que não

devemos pôr totalmente de parte o fato de ser também a mitologia,

fundamentalmente, uma atividade especial, criativa e, portanto, uma atividade

artística da psique. Sem embargo disso, é um tipo especial de atividade. Se bem

invada o terreno da poesia, é uma atividade peculiar que pode ser colocada ao

lado da poesia, da música, das artes plásticas, da filosofia e das ciências. Não se

confunda tampouco como o gnosticismo ou a teologia: deles se distingue – como

se distingue também de todos os tipos de teosofia e até das teologias pagãs – por

seu caráter artisticamente criativo. A matéria da mitologia compõe-se de algo

maior do que o contador de histórias e do que todos os seres humanos – “tais

como são agora”, disse Homero –, mas sempre como coisa visível, perceptível ou,

pelo menos, capaz de se expressar em imagens, e nunca como a Divindade in

abstracto, nem mesmo como a Divindade in concreto, se esta última deve ser

considerada algo inconcebível. A mitologia precisa transcender o indivíduo, e

precisa exercer sobre os seres humanos um poder que tem influência sobre a

alma e enche-a de imagens; mas isso é tudo o que dela se exige. Tais imagens são

a substância da mitologia, como os sons são a substância da música: “a

substância de que são feitos os sonhos”, para citar Shakespeare; uma substância

inteiramente humana, que se apresenta ao homem que lhe dá forma, ao contador

de mitos, como algo objetivo, algo que mana, por assim dizer, de uma fonte

superindividual; e que também se apresenta ao espectador – a despeito da nova

forma que lhe deu o narrador, a despeito da nova “variação” – não como criação

subjetiva do narrador, mas como alguma coisa objetiva.

O mesmo material humano, todavia, muda imediatamente de natureza se for

deixado como “matéria morta”, tirado do meio em que vivia. Da mesma forma,

um poema impresso ou uma partitura musical é “matéria morta” – diferente do

que era na alma da pessoa para a qual ressoou pela primeira vez. Não é difícil

devolvê-lo ao estado primitivo: isso se faz transferindo-o de volta ao seu meio

original, numa ressonância centrífuga e centrípeta. De maneira semelhante, a

mitologia, para ser comunicada na sua verdadeira natureza, precisa ser

transferida de volta ao meio, o meio em que ainda “ressoava” centrífuga e

centripetamente – ou seja, o meio em que despertava ecos. A palavra grega

mythologia contém o sentido assim de “histórias” (mythoi) como de “narração”

(legein): uma forma de narração que, no princípio, também suscitava ecos,

despertando a consciência de que a história dizia respeito pessoalmente ao

narrador e ao espectador. Para os fragmentos da mitologia grega, que nos foram

transmitidos, serem devolvidos da “matéria morta” para as suas personalidades

vivas, precisam ser transferidas de volta ao meio da narração e da participação

dos espectadores.

Este livro é tentativa experimental de trasladar a mitologia dos gregos, pelo

menos até certo ponto, de volta ao meio original, à narração de histórias

mitológicas. O experimento exige uma situação construída artificialmente, uma

ficção admitida abertamente. A situação fictícia basear-se-á no descobrimento

típico de uma mitologia viva, descobrimento a que o autor se referiu em seu livro

Die antike Religión [A religião antiga], em que o empregou para responder à

pergunta: “Que é mitologia?” Esse descobrimento foi feito por Sir George Grey.

Em 1845, o citado estadista foi mandado pelo governo britânico para a Nova

Zelândia e, pouco depois, nomeado governador-geral. Em 1855, apareceu a sua

Polynesian Mythology and Traditional History of the New Zealand Race

[Mitologia polinésia e história tradicional antiga da raça neozelandesa]. No

prefácio, Sir George Grey descreve o modo como chegou a escrever a obra. As

experiências que o levaram a fazê-lo são tão interessantes que podem ser

incluídas no prefácio de qualquer relato de uma mitologia viva – ou de qualquer

mitologia apresentada como material vivo.

“Quando cheguei”, conta Sir George, “encontrei os súditos nativos de Sua Majestade empenhados em hostilizar as tropas da Rainha, contra as quais, até aquele momento, haviam pelejado com êxito considerável; o descontentamento também prevalecia, de um modo geral, no seio da população nativa, de sorte que havia fartas razões para temer que os distúrbios, onde ainda não haviam ocorrido, não tardassem a ocorrer, como de fato logo depois ocorreram, em diversas partes das Ilhas. Capacitei-me de

que não poderia governar com êxito nem esperar conciliar um povo numeroso e turbulento, com cuja língua, maneiras, costumes, religião e modos de pensar eu não estava familiarizado. Para reparar os seus agravos, e aplicar remédios que não lhes ferissem os sentimentos nem militassem contra os seus preconceitos, era mister que eu fosse capaz de ouvir com paciência, a qualquer momento e em todos os lugares, as histórias dos seus males e sofrimentos e, ainda que não me fosse dado socorrê-los, dar-lhes uma resposta bondosa, concebida em termos que não lhes deixassem na mente a menor dúvida de que eu os compreendia claramente e doía-me deles, e estava realmente disposto em seu favor [...].

“Essas razões, e outras de igual força, fizeram-me sentir que me corria a obrigação de me familiarizar, o mais depressa possível, com a língua dos neozelandeses, como também com suas maneiras, costumes e preconceitos. Não tardei a descobrir, porém, que essa era uma questão muito mais difícil do que eu a princípio supusera. A língua dos neozelandeses é muito difícil de se compreender integralmente: sem um dicionário (a menos de se poder chamar assim a um vocabulário); sem livros publicados nessa língua, que me permitissem estudar-lhe a construção; eu a via variar, na forma, em relação a qualquer língua antiga ou moderna que conhecia; e meus pensamentos e o meu tempo estavam tão ocupados com os cuidados do governo de um país, então oprimido por inúmeras dificuldades, e no qual se espalhava uma rebelião formidável, que só encontrei pouquíssimas horas para dedicar à aquisição de uma língua não escrita e difícil. Fiz, contudo, o melhor que pude e consagrei alegremente todos os meus momentos vagos a uma tarefa cuja realização me permitiria desempenhar adequadamente todos os meus deveres para com o meu país e para com o povo que fui nomeado para governar.

“Não tardou, porém, que uma nova e inesperada dificuldade se apresentasse. Do lado do partido rebelde estavam engajados, abertamente ou não, alguns dos mais velhos, dos menos civilizados e mais influentes chefes da ilha. Com eles tive de discutir, pessoalmente ou por meio de comunicações escritas, questões que envolviam a paz e a guerra, e das quais dependia todo o futuro das ilhas e da raça nativa, de modo que era indispensável que eu lhes compreendesse plena e integralmente os pensamentos e as intenções e que eles, de maneira alguma, interpretassem mal a natureza dos compromissos por mim assumidos em relação a eles. Para minha surpresa, no entanto, descobri que esses chefes, nos discursos que me faziam ou em suas cartas, ao explicarem pontos de vista e intenções, citavam amiúde fragmentos de antigos poemas ou provérbios, ou faziam alusões estribadas num antigo sistema de mitologia; e, conquanto ficasse claro que as partes mais importantes de suas comunicações estavam incluídas nessas formas figurativas, os intérpretes ficavam sem saber o que fazer, raramente podiam traduzir os poemas ou explicar as alusões (se é que podiam fazê-lo alguma vez), e não existiam publicações que projetassem alguma luz sobre esses assuntos ou dessem o significado da grande massa de palavras de que eles se utilizavam nessas ocasiões; de modo que me vi compelido a contentar-me com uma curta declaração de ordem geral sobre o que algum outro nativo acreditava que o autor da carta tencionava transmitir como seu significado pelo fragmento do poema que citara ou pelas alusões que fizera. Devo acrescentar que até a grande maioria dos jovens nativos cristãos estava tão perplexa no tocante a esses assuntos quanto os intérpretes europeus.

Era evidente, contudo, que eu não poderia permitir, como governador do país, a permanência de um véu tão denso entre mim e os chefes idosos e influentes, a quem era minha obrigação associar aos interesses britânicos e à raça britânica, cujo respeito e confiança, como também os de suas tribos, era meu desejo assegurar, e com os quais se fazia necessário que eu mantivesse o intercâmbio mais irrestrito. Nessas circunstâncias, eu só podia fazer uma coisa, ou seja, familiarizar-me com a antiga língua do país, coligir-lhe os poemas e as lendas tradicionais, induzir-lhe os sacerdotes a transmitir-me a sua mitologia, e estudar-lhe os provérbios. Por mais de oito anos dediquei grande parte do meu tempo disponível a essas atividades. Na realidade, trabalhei com esse propósito em meus momentos livres em todas as partes do país que atravessei, e durante minhas muitas viagens de uma porção a outra das Ilhas. Eu era sempre acompanhado de nativos, e em todos os intervalos possíveis persistia em minhas indagações a respeito desses assuntos [...]”.

Pede-se agora ao leitor que imagine que estamos fazendo uma visita, com

intenções semelhantes às de Sir George Grey, a uma ilha grega. Se estudou os

clássicos, lembrar-se-á de ter estado numa situação semelhante à do governador:

para compreender os gregos, ele achou necessário estudar-lhes não somente a

língua, mas também a mitologia. Podemos citar, aqui, as observações de grandes

historiadores: “Para compreender os gregos daquela época” – lemos na obra de

Ulrich Wilckens, Alexander der Grosse [Alexandre o Grande] – “é preciso

lembrar-se daquela peculiaridade da sua natureza em que, como disse certa vez

Jacob Burckhardt, ‘o mito era a base ideal de toda a sua existência’. Era

perfeitamente natural referir-se, mesmo nas questões políticas mais prosaicas, o

processo mítico ou até, caso assim o exijam os interesses do momento, adaptar os

mitos e projetar conceitos atuais para épocas míticas a fim de dar-lhes mais força.

Este conceito teve grande importância também na vida de Alexandre”. A citação

é de M.P. Nilsson, no livrinho Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient

Greece [Cultos, mitos, oráculos e política na Grécia Antiga] (Londres, 1951),

constituindo assim a opinião simultânea “de três historiadores, entre os quais

Burckhardt com sua Griechischen Kulturgeschichte [História da cultura grega]

certamente não é menor; não poderíamos omiti-la no nosso convite ao leitor

para este empreendimento mitológico, muito embora trate mais da importância

da mitologia na política do que na vida diária, e enfatize mais a idealização e o

reflexo do presente do que a validade de “normas originais, de formas originais”.

Nesta ocasião, porém, não lhe é necessário estudar a gramática grega, nem usar

dicionários de mitologia.

Sua situação é mais ou menos parecida com a do Conde de Marcellus,

ministro francês junto à Sublime Porta, que em 1818 saiu de Constantinopla para

visitar as ilhas no Mar de Mármara e ali encontrou um grego culto chamado

Yacobaki Rizo Néroulos. Rizo, que falava o francês tão bem quanto o grego,

revelou ao conde a grande epopeia dionisíaca de Nono, que o conde mais tarde

traduziu e mandou publicar. Suponhamos que nós, em nossa ilha, encontremos

um grego semelhante, que nos revele a mitologia dos seus antepassados. Tudo o

que sabe dela é o que se pode ler nos clássicos ou aprender com os monumentos.

Ele lhe chama a “nossa” mitologia e, quando diz “nós”, refere-se aos gregos

antigos.

Esse “nós” é simplesmente uma conveniência de narração, por cujo

intermédio a mitologia pode ser mais facilmente transferida de volta ao meio

original. O autor não traz em seu apoio nenhuma autoridade mais alta do que

aquela a que se referem de hábito os eruditos quando usam a palavra “nós”. Todo

relato de uma mitologia – a não ser que lhe reproduza as fontes no texto original

e na sua condição fragmentária (processo, a propósito, que ofereceria ao leitor

mera “matéria morta”) – há de ser uma interpretação. E toda interpretação é

condicionada pelo grau de receptividade do apresentador contemporâneo do

material – o que quer dizer que é condicionada por um fator subjetivo. A falta de

receptividade em relação à música, à poesia ou à pintura conduziria, porventura,

a uma interpretação satisfatória dos produtos dessas artes? O fator subjetivo não

pode ser eliminado, mas precisa ser compensado pela vigilância do intérprete e

pela sua fidelidade ao material.

Na tentativa de alcançar essa fidelidade, o autor tentou fazer as histórias

permanecerem fiéis – palavra por palavra, sempre que possível – aos textos

originais. Versões variadas – as variações sobre um tema, características de toda

mitologia – não foram equiparadas umas às outras. O autor baseia-se na

suposição – geralmente confirmada pela soma do material disponível, e que

impõe apenas uma generalização mínima e inevitável – de que todo tema

mitológico tem sido, em cada período, assunto de histórias diferentes, cada uma

das quais variamente condicionada pelo lugar, pelo momento e pelos poderes

artísticos do narrador. Do tratamento apropriado dessas variações – que não

devem ser ignoradas nem superenfatizadas – depende a resposta à pergunta

sobre se a apresentação da mitologia grega, tal como é tentada aqui, pode ser

bem-sucedida; se pode ser uma apresentação autêntica de tudo o que foi

realmente transmitido. Sentimo-nos, naturalmente, muito tentados a estender-

nos sobre cada variação, a explicar onde e quando e de que autor ela procede

primeiro, e a pensar em explicá-la de maneira mais ou menos plausível. Esta foi

até aqui a prática habitual, com o resultado de terem sido as histórias

propriamente ditas, por assim dizer, relegadas a um segundo plano, como se a

mitologia grega só fosse interessante em razão das explicações válidas ou

conjeturais. A transferência do interesse das histerias antigas para os comentários

modernos é alguma coisa que este autor fez o possível para evitar.

Os contadores de histórias originais da mitologia grega justificavam suas

variações com o simples ato da narração, cada qual à sua maneira, da história.

Em mitologia, contar é justificar. As palavras “Contava-se”, que o leitor deste

livro encontrará com tanta frequência, não pretendem compensar o fato de os

tons do contador de histórias original, e não raro, infelizmente, a própria

narrativa original, estarem agora extintos. Só tencionam concentrar a atenção do

leitor na única coisa que importa – a saber, o que era contado. Isto, como quer

que fosse afeiçoado, era essencialmente e em todas as suas formas,

desenvolvimentos a variações, a mesma história básica, permanente e

inequívoca. As palavras da história básica desapareceram, e tudo o que temos são

variações. Mas por trás das variações pode reconhecer-se alguma coisa comum a

todas elas: uma história contada de muitas maneiras, mas que, apesar disso,

continuou sendo a mesma. O autor procurou neste livro evitar a rigidez de uma

terminologia rigorosa que, até certo ponto, violentaria o material fluido. Ele

prefere, por exemplo, a palavra “história” a “mitologema”. Esta última expressão

serviria simplesmente para enfatizar – como, de fato, foi necessário em certa

ocasião – o fato de serem os “textos básicos” da mitologia, na verdade, obras

textuais, como poemas ou composições musicais, que não podem ser

arbitrariamente dissolvidos em seus elementos, pois assim se tornariam algo

diferente – um amontoado de “material morto” e mudo.

Agora se faz preciso dirigir a atenção para outro aspecto dos “textos básicos”

da mitologia grega. Esses textos, as “histórias” perpetuamente repetidas, são

também “obras” – criações dos narradores. Mas não são inteiramente “obras”.

Até o primeiríssimo narrador nada mais fez do que pegar os personagens de um

drama – pois um conto mitológico é sempre uma espécie de drama – e colocá-los

no palco. Fê-los aparecer e falar à feição do seu tempo e da sua arte; a principal

característica da mitologia, contudo, é que as suas dramatis personae não se

limitam a representar o drama, mas – como as figuras de um sonho – o

constroem realmente. Para prosseguir na comparação, e explicar-lhe mais

acuradamente o sentido, elas levam para o palco o plano de um dramazinho

próprio, o qual, de ordinário, tem certo grupo necessário de personagens – um

par, um terno, uma quadra. Dessa maneira, a Grande Mãe aparece com os seus

dois companheiros e o seu queridinho: com os três filhos que, juntos com ela,

constituem uma quadra. Até nesse estágio original, a “obra” mitológica continha

– como toda obra de arte – elementos conscientes e inconscientes. As dramatis

personae são escolhidas e, simultaneamente, se impõem. Uma traz outra após si,

e a história – por sua própria vontade – passa a existir; ao narrador só resta

completá-la. E a completação, durante o tempo todo, é condicionada pelos

personagens e pelo seu comportamento intencional, embora esquemático.

Assim como Goethe, ao construir a ação do Mefistófeles, estava amarrado

não somente à história popular do Doutor Fausto, mas também a uma “trama”

dramática peculiar ao conceito do diabo – trama que exigia igualmente

personagens seduzidas e traídas –, assim também um poeta antigo, tão antigo

quanto o do Hino Homérico a Hermes, estava amarrado a uma “trama” definida

para qualquer história que desejasse contar a respeito do deus. Não se justifica

nenhuma distinção fundamental entre as obras poéticas que tratam de figuras

como a de Hermes e os textos em prosa em que as mesmas figuras aparecem.

Mitologia é tudo o que apresenta figuras que, numa história de religião, seriam

definidas como deuses ou demônios. São dados históricos de uma cultura

passada. Nos textos encontrados neste livro elas serão apresentadas debaixo de

outro aspecto também: o do seu comportamento como dados humanos numa

situação em que tal comportamento ainda estava livre de restrições. Essa antiga

liberdade das restrições tem para nós hoje a vantagem científica de que as figuras

e o seu comportamento podem ser observados como observamos uma peça num

teatro – por puro entretenimento, se quisermos. Mas a peça contém um

ensinamento relativo a deuses que é também um ensinamento relativo a seres

humanos.

Não se pode garantir que as histórias terão sempre a linearidade completa do

drama. Os textos que têm um efeito diretamente dramático – como o Hino

Homérico a Hermes, os dois hinos a Afrodite, o relato hesiódico do Feito de

Crono – são raros. São, na verdade, textos poéticos mas, não obstante,

suficientemente arcaicos – estando, além disso, libertados da camisa de força

estilística do verso heroico – para permitir uma eficácia ilimitada à “trama”, o

plano básico da ação mitológica. Na obra de poetas subsequentes – os

alexandrinistas ou Ovídio – costuma acontecer que, mesmo quando se segue o

texto básico original, o plano básico, na maioria das vezes, é substituído pelas

motivações de uma psicologia nova, pessoal. O feito de Crono; a situação de

Afrodite no meio de um par masculino; a necessidade de Hermes de

descobrimento e invenção – que significa também invenção no sentido do

engano: não são produtos de uma psicologia pessoal dessa espécie; são produtos

da humanidade num nível mais geral e impessoal. Esses textos básicos

constituem exemplos das lições humanas mais gerais que a mitologia nos

ministra: um ensino que se coaduna com o da psicologia do inconsciente, mas

que é apresentado em sua própria forma de demonstração dramática.

Raras vezes é possível oferecer uma representação dramática direta que

proporcione, ao mesmo tempo – como os textos clássicos há pouco mencionados

–, um vislumbre do drama mitológico subjacente. Além das dramatis personae, o

elenco apresentado nesta obra compreenderá outrossim um personagem fictício,

que conta as histórias da mitologia grega. Esse personagem recitará o Prólogo

antes das seções maiores e menores da narrativa; apresentará, ao jeito clássico da

tragédia grega, os outros personagens, à proporção que eles vão aparecendo, e

lhes descreverá os “trajos” – como o fará em relação às Erínias, por exemplo.

Uma comparação com o palco grego, contudo, não explica toda a função do

“narrador” neste livro. A história que ele conta foi transmitida de vários

períodos. O autor não tinha a intenção de compilar fragmentos num nível

fictício, como se todos pertencessem ao mesmo período ou a uma antiguidade

estática, sem fim. O que ele oferece é um mosaico em que cada pedrinha está

separada da vizinha, e é até transponível. Posto que não empurre o estudante de

história para o segundo plano – fazê-lo seria interferir no estilo da narrativa e

fragmentar-lhe a forma com a interpolação de longas dissertações eruditas – faz

o narrador mover-se continuamente na dimensão do Tempo. O autor teve

sempre em mente as cronologias comparativas atribuídas às histórias pela

pesquisa histórica, até quando ao sentiu constrangido a modificá-las à luz dos

próprios estudos históricos. (Ele o fez, por exemplo, na primeira datação de

contos arcaicos dos seguidores de Orfeu na tentativa de reconstrução de “Die

orphische Kosmogonie und der Ursprung der Orphik” [A cosmogonia órfica e a

origem da órfica]. In: Pythagoras und Orpheus [Pitágoras e Orfeu]. 3. ed.

Ausgabe, Albae Vigiliae, N.F. IX.)

O objetivo deste livro é dar à mitologia grega tanta objetividade quanta lhe

pode ser dada hoje em dia: uma objetividade como a que Sir George Grey

encontrou na mitologia polinésia. Esse objetivo não pode ser alcançado sem uma

reconstrução. Para o autor, porém, “reconstrução” significa apenas a

concretização do que se encontra nas fontes históricas. Ele se impôs restrições

que talvez nem sempre agradem ao leitor, que gostaria, sem dúvida, de seguir as

histórias além dos limites dos textos supérstites. O autor não levou nenhuma

história além das fontes permitidas pela sua consciência de estudioso. Entretanto,

não se absteve de indicar possíveis continuações e combinações. Está visto que o

leitor pode não fazer caso dessas indicações e contentar-se com os textos

originais, que pode examinar, com o auxílio das notas fornecidas, nos autores

clássicos. Convidamo-lo também a fazer uso do índice se quiser descobrir, com

uma simples vista de olhos, a informação mitológica que este livro proporciona a

respeito de qualquer deus ou deusa.

O autor não seguiu as histórias pelo campo da saga heroica grega, em que os

problemas de distorção mercê da narração repetida são muito mais difíceis de

resolver do que na mitologia no sentido mais estreito. Os temas da mitologia dos

heróis sempre foram tratados pelos antigos poetas com mais detalhes, mas

também com mais liberdade que as histórias sobre os deuses. Eles são contados

com intenções específicas, puramente artísticas em determinados segmentos.

Tentaremos, ainda assim, contar novamente as histórias num segundo volume.

As liberdades tomadas pelo douto poeta não foram concedidas ao autor desta

obra. O que espera ter conseguido é ter perturbado tão pouco o inter-

relacionamento dos deuses quanto seria de esperar de obra baseada em pesquisa

erudita de muitos autores, fontes e sugestões. O historiador, embora muito mais

cauteloso, pode tentar uma reconstrução da saga heroica: reconstrução, nem

sentimental nem seca, de alguma coisa que entusiasmou os gregos. As liberdades

tomadas pelo douto poeta não teriam sido concedidas, nem sequer lhe seriam

permissíveis, ao autor desta obra. O que este último espera de seus contos

recontados é que tenham embaraçado tão pouco o livre movimento dos deuses

quanto seria de esperar de uma obra baseada em pesquisa erudita.

Em conclusão, uma mensagem ainda mais pessoal para o leitor indulgente.

Este livro apresenta as histórias sobre os deuses da mitologia grega, juntamente

com as histórias respeitantes à origem e ao destino da humanidade, de tal forma

que elas podem ser lidas do princípio ao fim, como se fossem capítulos da

mesma narrativa. O autor fez o melhor que pôde para facilitar essa maneira de

ler. Houve uma coisa, no entanto, que ele não se sentiu autorizado a fazer.

Perderam-se as formas arcaicas de tantos contos que o corpo todo do que chegou

até nós, e pode ser apresentado, tornou-se excessivamente compacto. Essa

compacidade não deve ser afrouxada artificialmente. Já em Ovídio descobrimos

que o espírito arcaico se estragou num processo de diluição. O autor decidiu não

tentar proporcionar nenhuma facilidade desse gênero. O melhor plano para o

leitor, por conseguinte, é não absorver uma quantidade excessiva desse alimento

sólido de uma assentada, mas ler apenas umas poucas páginas por vez – e, de

preferência, mais de uma vez, como leria um poema antigo. As palavras do

compositor em Ariadne em Naxos de Hofmannsthal podem citar-se aqui: “O

Segredo da Vida aproxima-se de você, tome-a pela mão”. As linhas introdutórias

da primeira edição foram escritas em Ponte Brolla, em 4 de junho de 1951. Desde

essa ocasião, tanto em viagens por países mitológicos como durante o meu

trabalho, apresentaram-se várias ocasiões e oportunidades para eu continuar a

obra Heroenmythologie der Griechen [Mitologia dos heróis gregos] e fazer

revisões que me levaram a concluir que o que está escrito na Mitologia dos

gregos deve ficar como está. Foram feitas algumas modificações no capítulo

sobre os cabiros e os télquines, como resultado da minha viagem à Samotrácia,

cujo diário pode ser lido em Unwillkürlichen Kunstreisen [Viagens artísticas

espontâneas] (Zurique, 1954). O livro de Walter F. Otto Die Musen und der

göttliche Ursprung des Singens und Sagens [As musas e a origem divina dos

cantos e das sagas] trouxe uma ampliação ao capítulo sobre as musas. O ponto de

vista do narrador – o sábio sensato das ilhas gregas, que nunca se imaginaria ser

um velho grego – ficou muito claro para que o leitor não se sinta tentado a ver

nele a figura de um teórico inflexível, em vez de adotar uma atitude receptiva,

que é a única forma correta de abordar este assunto.

Ascona, Natal de 1955

I

O COMEÇO DAS COISAS

1 Oceano e Tétis

Nossa mitologia contém muitas histórias acerca do princípio das coisas. A

mais velha talvez fosse aquela a que se refere o nosso poeta mais antigo, Homero,

quando chama Oceano de a “origem dos deuses” [1] [2] e “a origem de tudo”.

Oceano era um deus-rio; um rio ou curso de água e um deus na mesma pessoa,

como os demais deuses-rios. Possuía poderes inexauríveis de gerar, exatamente

como os nossos rios, em cujas águas as raparigas da Grécia costumavam banhar-

se antes do casamento e que se supunha fossem, portanto, os primeiros

antepassados de antigas raças. Oceano, porém, não era um deus-rio comum, pois

o seu rio não era um rio comum. Desde o momento em que tudo se originou

dele, continuou a fluir até a orla mais extrema da terra, fluindo de volta sobre si

mesmo num círculo. Os rios, as nascentes e as fontes – na verdade, todo o mar –

saem continuamente da sua corrente ampla e poderosa. Quando o mundo veio a

ficar sob a autoridade de Zeus, só a ele se permitiu permanecer no lugar anterior

– o qual, na verdade, não é um lugar, senão apenas um fluxo, um limite e uma

barreira entre o mundo e o além.

Entretanto, não é rigorosamente correto dizer que “só a ele se permitiu”.

Associada a Oceano estava a deusa Tétis, acertadamente invocada como Mãe[3].

Como poderia ter sido Oceano a “origem de tudo” se existia em sua pessoa tão

somente uma corrente masculina original, desacompanhada de uma deusa

original da água capaz de conceber? Compreendemos também por que se diz em

Homero que o casal original durante muito tempo se absteve de procriar[4].

Comenta-se que eles brigaram; explicação que bem poderíamos esperar

encontrar em histórias antigas dessa natureza. O fato é que, se a procriação

original não tivesse cessado, o nosso mundo não teria estabilidade, não teria uma

fronteira arredondada, não teria um curso circular que voltasse sobre si mesmo.

O gerar e o criar teriam continuado até o infinito. Destarte, Oceano ficou apenas

com o fluxo circular e a tarefa de abastecer as nascentes, os rios e o mar –

subordinado ao poder de Zeus.

A respeito de Tétis pouca coisa nos diz a nossa mitologia, a não ser que era

mãe das filhas e filhos de Oceano[5]. Os últimos são os rios, em número de três

mil[6] [7] . As filhas, as Oceânidas, são igualmente numerosas. Mais tarde

mencionarei as mais velhas. Entre as netas havia uma cujo nome, Tétis (Thetis),

soa como Tétis (Tethys), nome da companheira de Oceano. Em nossa língua

fazemos clara distinção entre os dois nomes; mas pode ser que, para as pessoas

que viviam na Grécia antes de nós, eles estivessem muito próximos um do outro

no som e no sentido e significassem uma e a mesma Senhora do Mar. Logo mais

tornarei a falar de Tétis (Thetis). A prevalência dessa história e a predominância

dessas divindades por todo o nosso mar provavelmente remontam a um tempo

em que povos de raça grega ainda não habitavam essas regiões.

2 A noite, o Ovo e Eros

Outra história do começo das coisas foi transmitida nos escritos sagrados

preservados pelos discípulos e devotos do cantor Orfeu. Posteriormente, porém,

só foi possível encontrá-la nas obras de um autor de comédias e em algumas

referências feitas a elas por filósofos. De início, era mais comumente contada

entre caçadores e habitantes de florestas do que entre os povos da costa marinha.

No princípio era a Noite – assim reza a história[8] – ou, em nossa língua, Nyx.

Homero também a considerava uma das grandes deusas, uma deusa que

inspirava ao próprio Zeus um temor sagrado e respeitoso[9]. De acordo com a

história, ela era um pássaro de asas negras[10]. A antiga Noite concebeu do Vento

e botou o seu Ovo[11] de prata no colo gigantesco da Escuridão. Do Ovo saltou

impetuoso o filho do Vento, um deus de asas de ouro. Chama-se Eros, o deus do

amor; mas este é apenas um nome, o mais lindo de todos os nomes usados pelo

deus.

Os outros nomes do deus, pelo menos os que ainda conhecemos, em que

pese ao seu som muito escolástico, referem-se apenas a determinados

pormenores da velha história. Seu nome Protógono só quer dizer que ele foi o

“primogênito” de todos os deuses. Seu nome Fanes explica exatamente o que fez

ao sair do Ovo: revelou e trouxe à luz tudo o que antigamente jazera escondido

no Ovo de prata – em outras palavras, o mundo inteiro. Acima dele estava um

vazio, o Céu. Abaixo dele, o Repouso. A nossa língua antiga tem uma palavra

para o vazio, “Caos”, que significa simplesmente que ele “boceja”. No início não

havia palavra que significasse tumulto ou confusão: “Caos” só adquiriu, mais

tarde, o segundo significado após a introdução da doutrina dos Quatro

Elementos. Assim sendo, o Repouso, bem abaixo do Ovo, não estava agitado. De

acordo com outra forma da história, a terra jazia abaixo do Ovo, e o Céu e a

Terra se casaram[12]. Essa foi a obra do deus Eros, que os trouxe para a luz e

depois os obrigou a se misturarem. Eles produziram um irmão e uma irmã,

Oceano e Tétis.

A velha história, tal como é contada em nossas terras litorâneas,

provavelmente continuava relatando que, a princípio, Oceano estava embaixo no

Ovo, e não estava só, senão acompanhado de Tétis, e que esses dois foram os

primeiros a agir sob a compulsão de Eros. Como está dito num poema de

Orfeu[13]: “Oceano, o que flui lindamente, foi o primeiro a se casar: tomou por

esposa Tétis, sua irmã por parte de Mãe”. A Mãe dos dois era a mesma que

botara o Ovo de prata: a Noite.

3 O Caos, Geia e Eros

A terceira história do princípio das coisas vem de Hesíodo, lavrador e poeta

ao mesmo tempo e que, na mocidade, pastoreava carneiros na montanha divina

do Hélicon[14]. Eros e as Musas tinham ali santuários. Os discípulos do cantor

Orfeu prestavam uma reverência especial a essas divindades e talvez tivessem

trazido o seu culto de regiões mais setentrionais. A história de Hesíodo soa como

se ele tivesse omitido simplesmente o ovo da história da Noite, o Ovo e Eros, e

tivesse procurado, como o faria um lavrador, atribuir a posição de deusa mais

velha a Geia, a Terra. Pois o Caos, citado em primeiro lugar, não era para ele uma

divindade, mas tão somente um “bocejo” vazio – o que sobra do ovo vazio depois

de retirada a casca.

Como o relata Hesíodo[15]: primeiro surgiu o Caos. Surgiram depois Geia, a

dos vastos seios, firme e eterna morada de todas as divindades, tanto as que

moram no alto, no Monte Olimpo, quanto as que moram dentro dela, na terra; e

surgiu, da mesma forma, Eros, o mais belo dos deuses imortais, que liberta os

membros e governa o espírito de todos os deuses e homens. Do Caos descendem

Érebo, a escuridão sem luz das profundezas; e Nyx, a Noite. Nyx, apaixonada por

Érebo, deu à luz Éter, a luz do céu, e Hêmera, o dia. Geia, por seu turno, deu à

luz, primeiro de todos e seu igual, o Céu estrelado, Urano, de modo que ele

pudesse cobri-la completamente e ser uma firme e eterna morada dos deuses

bem-aventurados. Ela deu à luz as grandes montanhas, cujos vales são

residências favoritas de deusas – as Ninfas. E deu à luz o desolado Mar

espumante, o Ponto. E deu-os todos à luz sem Eros, sem casar.

De Urano ela deu à luz, além dos Titãs e das Titânidas (entre as quais

Hesíodo inclui Oceano e Tétis), também três Ciclopes: Estéropes, Bronteu e

Argeu. Estes têm um olho redondo no meio da testa e nomes que significam

raios e trovões. De Urano ela também deu à luz três Hecatônquiros – gigantes,

cada um dos quais tinha uma centena de braços e cinquenta cabeças: Coto, “o

que bate”; Briareu, “o forte”; e Gias, “o lembrado”. Mas toda a história do

casamento de Urano e Geia – embora deva ter sido originalmente uma das

histórias relativas ao princípio das coisas – já nos leva à dos Titãs. É a primeira

desse tipo especial em nossa mitologia. Passarei a relatar as outras na devida

ordem.

II

HISTÓRIAS DOS TITÃS

As histórias dos Titãs referem-se a deuses pertencentes a um passado tão

distante que só os conhecemos através de histórias de um tipo especial, e apenas

como executores de determinada função. O nome Titã, desde os tempos mais

remotos, tem sido associado à divindade do Sol e parece ter sido, no início, o

título supremo de seres que eram, na verdade, deuses celestes, mas deuses muito

antigos, ainda selvagens e sujeitos a nenhuma lei. Não os considerávamos de

maneira alguma dignos de adoração; com a única exceção, talvez, de Crono; e

com a exceção também de Hélio, se o identificarmos com o mais selvagem Deus

do Sol primordial. É verdade que esses dois têm locais de culto aqui e ali. Os

Titãs eram deuses de uma espécie que só tem função na mitologia, a função dos

derrotados: até quando logram vitórias aparentes – antes que as histórias

cheguem à sua inexorável conclusão. Esses derrotados trazem a característica de

uma geração masculina mais velha: as características de antepassados cujas

qualidades perigosas reaparecem na posteridade. Nos relatos que se seguem

veremos a espécie de seres que eles eram.

1 Urano, Geia e Crono

Urano, o deus do céu, procurava à noite sua esposa, a Terra, a deusa Geia [16].

Os dois filhos brilhantes da Noite e da Escuridão, as crianças Éter e Hêmera, que

apareciam durante o dia, já foram mencionados. Urano vinha todas as noites

para o acasalamento. Mas, desde o princípio, odiou os filhos que Geia lhe

dava[17]. Logo que nasciam, escondia-os sistematicamente e não os deixava ver a

luz. Escondia-os nas cavidades interiores da terra. Com esse trabalho perverso –

assim o declara expressamente Hesíodo – ele se deleitava. A gigantesca deusa

Geia lamentava-se, aflitíssima, e sentia-se oprimida pelo fardo interior. Por essa

razão, também inventou um estratagema perverso. Não tardou a produzir o ferro

cor de cinza. Fabricou uma poderosa foice, de dentes afiados, e aconselhou-se

com os filhos.

O número destes já era grande. Hesíodo enumera, além de Oceano, também

Ceos, Crio, Hiperíon, Jápeto e, como o mais moço, Crono. Esses seis irmãos

tinham seis irmãs: Teia, Reia, Têmis, Mnemósina, Febe, a engrinaldada de ouro,

e a doce Tétis. Em sua angústia, disse Geia a todos os filhos, mas especialmente

aos homens: “Ah, meus filhos – e filhos, também, de um pai nefando –, não

quereis ouvir-me e punir vosso pai por esse cruel malfeito? Ele foi o primeiro a

engenhar um ato vergonhoso!” Estavam todos com medo, e nenhum abriu a

boca. Somente o grande Crono, o pensador tortuoso, respondeu. “Mãe”, disse

ele, “dou-te a minha promessa e agirei de acordo com ela. Pouco se me dá do

nosso pai, de nome odiado. Ele foi o primeiro a engenhar um ato vergonhoso!”

Diante disso, Geia regozijou-se. Escondeu o filho no lugar indicado para a

emboscada, pôs a foice na mão dele e contou-lhe toda a trama. Quando Urano

chegou, ao cair da noite e, inflamado de amor, cobriu a terra e deitou-se sobre

ela, o filho estendeu a mão esquerda do sítio da emboscada e empolgou o pai.

Com a direita pegou a imensa foice, cortou rapidamente a virilidade do pai e

atirou-a para trás de si.

Geia recebeu no ventre o sangue derramado pelo marido, e deu à luz as

Erínias – as “fortes”, como Hesíodo lhes chama – e também os Gigantes e as

Ninfas do Freixo, ou Ninfas Mélias, das quais surgiu uma raça dura de homens.

A virilidade do pai caiu no mar, e assim – segundo histórias que contarei mais

tarde – nasceu Afrodite. O que Hesíodo não nos diz (conquanto seja uma coisa

que todos os leitores da história dos Titãs perceberão incontinenti) deve ser

agora acrescentado: a saber, que desde o ato sanguinolento de Crono, o céu

nunca mais se aproximou da terra para o casamento noturno. A geração original

chegou ao fim e a ela se seguiu o reinado de Crono. Essa é outra das histórias dos

Titãs.

2 Crono, Reia e Zeus

Do número total de doze Titãs e Titânidas, três irmãos tomaram três irmãs

por esposas – ou, mais corretamente, três irmãs tomaram três irmãos por

maridos. Nesses casos Hesíodo sempre menciona a divindade feminina primeiro.

A Titânida Teia deu a seu marido Hiperíon, Hélio, o sol, Selene, a lua, e Eos, a

aurora[18] [19] . Febe deu a Ceos uma soberba raça de deuses, que compreendia as

deusas Leto, Ártemis e Hécate, e um deus masculino, Apolo. Reia desposou

Crono[20], a quem deu três filhas e três filhos: as grandes deusas Héstia, Deméter e

Hera, e os grandes deuses Hades, Posídon e Zeus. Assim como o Pai Crono era o

filho mais moço de Urano, assim Zeus – de acordo com Hesíodo, o qual, ao

referir-se a divindades anteriores e à suserania de Zeus, enfatiza especialmente e

enaltece suas origens maternas – era o filho mais moço de Reia e Crono[21]. Os

que davam importância à origem paterna – como Homero, por exemplo –

acreditam que Zeus foi o filho mais velho de Crono. Mas ao contar a história dos

Titãs é melhor seguir Hesíodo do que Homero, o qual, como toda a sua escola de

poetas, não apreciava as histórias desse tipo e só se referia a elas rara e

indiretamente.

O Grande Crono devorava todos os filhos assim que deixavam o ventre

sagrado da mãe e caíam entre os joelhos dela[22]. Ele era rei entre os filhos de

Urano e não queria que nenhum outro deus lhe sucedesse na posse dessa

dignidade. Geia, sua mãe, e o Céu estrelado, seu pai, lhe haviam vaticinado que

ele seria deposto por um filho poderoso. Daí que, continuamente alerta,

engolisse os filhos. Para Reia isso era uma dor insuportável. Desse modo, quando

se viu prestes a dar à luz Zeus, futuro pai dos deuses e dos homens, entrou a

suplicar aos pais, à Terra e ao Céu estrelado, que lhe dissessem como poderia pôr

o filho secretamente no mundo e vingar as crianças engolidas pelo grande

Crono, o pensador tortuoso.

Geia e Urano ouviram a prece da filha e revelaram-lhe o que fora decidido

sobre o futuro do rei Crono e de seu filho. Os pais mandaram Reia para Licto, na

Ilha de Creta, onde Geia se encarregou do recém-nascido. Quando Reia levou a

criança a Licto, na escuridão da noite, escondeu-a numa caverna na montanha

coberta de bosques de Egém. Por outro lado, ofereceu ao filho de Urano, o

primeiro rei dos deuses, uma grande pedra enrolada em cueiros. O deus terrível

pegou a pedra e enfiou-a no estômago, sem compreender que o filho, invicto, e

que não se preocupava com ele, estava apenas esperando o momento de derrubar

o pai, tirar-lhe a autoridade e reinar no lugar dele. Rapidamente, cresceram os

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Índice

Folha de rosto

Ficha catalográfica

Copyright

Dedicatória

Introdução

I – O começo das coisas

II – Histórias dos Titãs

III – As Moiras, Hécate e outras divindades pré-olimpianas

IV – A grande deusa do amor

V – A Grande Mãe dos Deuses e seus companheiros

VI – Zeus e suas esposas

VII – Métis e Palas Atena

VIII – Leto, Apolo e Ártemis

IX – Hera, Ares e Hefesto

X – Maia, Hermes, Pã e as Ninfas

XI – Posídon e suas esposas

XII – O Sol, a Lua e a sua família

XIII – Prometeu e a raça humana

XIV – Hades e Perséfone

XV – Dioniso e suas companheiras

Fontes

Lista das fontes

Imagens

Lista das ilustrações

Textos de capa